卷五十二 諸儒學(xué)案中六
作者：黃宗羲文定張甬川先生邦奇
張邦奇字常甫，號(hào)甬川，浙之鄞人也。弘治中舉進(jìn)士高第，改庶吉士，授翰林簡(jiǎn)討。逆瑾竊政，先生著《張鶱乘槎賦》，以瑾喻西域，鶱喻附瑾者。乞便地以養(yǎng)親。出為湖廣提學(xué)副使。尋乞致仕。嘉靖初，起提學(xué)，歷四川、福建，召還，為春坊庶子，國(guó)子祭酒，南吏部右侍郎。丁外艱，終喪，起吏部右侍郎，轉(zhuǎn)左。時(shí)太宰汪鋐與霍兀相訐，先生以和衷解之，不得，因不欲居要地，乃徙翰林學(xué)士，掌院事。又加太子賓客，掌詹事府事。陞禮部尚書(shū)。以母老，上書(shū)乞骸骨，弗允。改南京吏部，以便養(yǎng)。又改南兵部而卒，甲辰歲也。年六十一。贈(zèng)太子太保，謚文定。
陽(yáng)明贈(zèng)先生序云：“古之君子，有所不知，而后能知；后之君子，惟無(wú)所不知，是以容有不知也?！眲t先生當(dāng)日固汎濫於詞章之學(xué)者也。后來(lái)知為己之功，以涵養(yǎng)為事，其受陽(yáng)明之益多矣。謂載道之文，始於六畫，大備於周、程、朱子之書(shū)，莫非是道之生生而不已也。由博文之學(xué)，將溯流而求源，舍周、程、朱子之書(shū)，焉適哉？今之為異論者，直欲糟粕《六經(jīng)》，屏程、朱諸子之說(shuō)，置而不用，猶欲其通而窒之竅也。所謂異論者，指陽(yáng)明而言也。夫窮經(jīng)者，窮其理也，世人之窮經(jīng)，守一先生之言，未嘗會(huì)通之以理，則所窮者一先生之言耳。因陽(yáng)明於一先生之言，有所出入，便謂其糟粕《六經(jīng)》，不亦冤乎？此先生為時(shí)論所陷也。
語(yǔ)要
凡物交於前，有所溺之謂放，無(wú)所溺而弗之省也。滯其情於物焉之謂放，無(wú)所滯，尸居如也，而不知其所如之謂放。心放矣，孰求之？曰心求之。心求之者，非人有二心，心有二用也。夫心至明而至剛，固足以自求自復(fù)，而不假乎其他也。求放心者，非有所索而取之也，察之而已矣；非有所追而獲之也，歛之而已矣；於其惕然不自知者，惕然自省之而已矣。於是收歛於至密之地，而兢畏以持之，不使一毫外物，得容乎其中，是之謂一而不二。孰非其至明至剛，自求而自復(fù)哉？《易》曰：“不遠(yuǎn)復(fù)?！笨鬃右灶?zhàn)赢?dāng)之，曰：“有不善未嘗不知，知之未嘗復(fù)行也。”明剛之至也。故夫不精則不免於放，不一則不免於放，而莊周乃曰：“罔象可以得之?！狈蜇柘笏允е。ā肚蠓判恼f(shuō)》）
《大學(xué)》言心，以無(wú)所忿喜憂懼，謂之正?！吨杏埂费孕?，以喜怒哀樂(lè)未發(fā)，謂之中。此心法也。心之發(fā)動(dòng)者，意也；視聽(tīng)飲食者，身也。正心之功，非屬於意，非屬於身者也。事物未交，恂栗而已，凝然中居而萬(wàn)誘不敢干也。忿喜憂懼，一無(wú)所有，而吾心之本體翼如也?！兑住吩弧棒奁浔场保弧敖橛谑?，曰“寂然不動(dòng)”，曰“退藏于密”，皆心之義也。后之儒者，以靜歸佛，以虛歸老，譬則舉家珍而委之地也；言及靜虛，則以為疑於老、佛而避之，譬則家珍為人所竊，欲復(fù)之而以為嫌於盜也，瞬目而不敢一盻。豈不悲乎？
吾何敢言知乎哉？至神者天也，至明者人也，至微者心也，吾皆未得而知之。夫天之道，明善天下而無(wú)視，聰善天下而無(wú)聽(tīng)，是故天之道微顯而闡幽。非微顯而闡幽也，天於天下，無(wú)顯無(wú)幽也。有聲天聞之矣，無(wú)聲天聞之矣，有形天見(jiàn)之矣，無(wú)形天見(jiàn)之矣，其何顯微之間之有？人之限於耳目者？自其所不見(jiàn)聞，而謂之幽，天惡其若此也？故從而闡之而微之，斯其損益盈虛之理也。何謂至明者人？曰其以耳目見(jiàn)聞?wù)?，愚人也。達(dá)者之見(jiàn)聞，則同乎天矣。是故是非善惡，愚者疑而達(dá)者覺(jué)矣，覺(jué)者辨而疑者釋矣，疑者釋而天下皆覺(jué)矣。是故天下之事，久而無(wú)不定。何謂至微者心？曰慮萌乎中，非至精者弗察也，弗察則不能知吾心，不能知吾心則不能知人，不能知人則不能知天。不知天則不知所以畏天，不知人則不知所以畏人，不知心則不知所以畏心。心吾之心也，而畏之猶未也，況又不知所以畏，吾何敢不知乎哉？顏氏之子，有不善未嘗不知，其自知若是之明也。唯孔子知之，曰：“其心三月不違仁?！逼渲巳羰侵⒁?。古之君子，曷為其無(wú)不知？若此知遠(yuǎn)之近也，知風(fēng)之自也，知微之顯也，是知之始也。及其至也，質(zhì)諸鬼神而無(wú)疑，百世以俟圣人而不惑。（《答陽(yáng)明》）
《中庸》一書(shū)，子思反復(fù)推明，許多道理，只說(shuō)得“不知不慍”四字。觀其由“尚絅之心”，推而至於“無(wú)聲無(wú)臭”可見(jiàn)矣。而其要只在乎時(shí)習(xí)而不已，便可到純亦不已，至誠(chéng)無(wú)息事也。
宋儒苦仁之難識(shí)，悉錄《論語(yǔ)》所言仁者，時(shí)誦而思之。然或以公言仁，或以愛(ài)言仁，或以覺(jué)言仁，雖各見(jiàn)其一隅，亦足以互相發(fā)也。孝弟為仁之本，孝弟立而仁道自生，蓋親親而仁民，仁民而愛(ài)物，一以貫之者也。且以公言之，父母兄弟之間，或不免於形骸之隔，甚則至於好貨財(cái)私妻子，則至近且不能公，而況能擴(kuò)其民胞物與之心乎？以愛(ài)言之，父母兄弟之間，或未能致其親愛(ài)之情，甚則至於一言不合，怨懟生焉，則至近且不能愛(ài)，而況能以一身體天下之休戚乎？以覺(jué)言之，父母兄弟之間，或未能盡其察識(shí)之心，甚則至於私欲固蔽，如槁木頑石，癢疾痛，漠然若不相關(guān)，而況能於天下之怨愁呻吟之聲，感之即應(yīng)，觸之即動(dòng)乎？是為仁之根，不能立於至近之地，其道何由而充大也？物理自然，人不得以一毫私智，客乎其聞?！兑住吩弧耙缀?jiǎn)”，《中庸》曰“篤恭”，周子曰“誠(chéng)無(wú)為”，皆是此意。象山云：“天下本無(wú)事，庸人自擾之。”私智是也。
行者，酬酢克中人心，行將去，更無(wú)違拂之謂，然不可求之於人，但當(dāng)反之於己。言行者，君子立世之樞機(jī)也。一言或不忠信，便起人疑，一行或不篤敬，便起人慢，疑我慢我，怎生行得去？蓋人之見(jiàn)信，由我之自信也，人之見(jiàn)敬，由我之自敬也，行有不得者，皆當(dāng)反求諸己而已矣。
人之心志，得於天者，本自精明，本自純粹，何有疚?。康稍p之念一萌，即乖戾之私戕其和粹之氣，便有疚病。既有疚病，則必歉焉而不自安，恧焉而畏人知，便是有惡於志。
天地之間，雨暘寒燠，少乖於度，則 沴見(jiàn)；人之身，榮衛(wèi)脈理，少失其平，則疾疢作。是故剛?cè)峋徏被蜻^(guò)而行必疚焉，寬猛弛張稍愆而物必病焉。夫是以有執(zhí)中之允，而后有協(xié)和之積，故曰：“中也者，和也，中節(jié)也，天下之達(dá)道也。”夫所謂達(dá)道者，萬(wàn)化不中不行，萬(wàn)物不中不生，萬(wàn)事不中不成。禮不立則樂(lè)不興，《易》之道可一言而盡也，中焉止矣。
襄惠張凈峰先生岳
張?jiān)雷志S喬，號(hào)凈峰，福之惠安人。正德丁丑進(jìn)士。授行人。邸寓僧舍，與陳琛、林希元閉戶讀書(shū)，出則徒步走市中，時(shí)稱“泉州三狂”。武宗寢疾，豹房上書(shū)，請(qǐng)內(nèi)閣九卿輪直嘗藥，不報(bào)。已諫南巡，罰跪五日，杖闕下，謫官。世宗即位，復(fù)行人。歷南武選員外，祠祭主客郎中。出為廣西提學(xué)僉事。調(diào)江西，尋謫廣東提舉。先生為郎時(shí)，上議禘祭，推求所自出之帝。中允廖道南議禘顓頊，永嘉議禘德祖。貴溪謂德祖在大祫已為始祖，不宜又為始祖之所自出，當(dāng)設(shè)虛位南向，而以太祖配享。第未知虛位之書(shū)法，宗伯李時(shí)以問(wèn)先生。先生請(qǐng)書(shū)皇初祖位，議上，而上從之。永嘉因忌而出之外。又坐以選貢非其人，謫之轉(zhuǎn)守廉州。時(shí)方有征交之議，廉相隔一水，先生言其六不可。上遣毛伯溫視師，先生以撫處之策語(yǔ)伯溫。伯溫既用其言，交人莫登庸亦信向先生。事未畢，而陞浙江提學(xué)副使參政。登庸將降，問(wèn)廉州大守安在？於是以原官分守欽、廉，始受其降。擢右僉都御史，撫治鄖陽(yáng)，轉(zhuǎn)江西巡撫，以副都御史撫兩廣。討封川賊，平之。加兵部侍郎，再征柳州，破其巢。又平連山、賀縣諸賊，召為兵部左侍郎，陞右都御史，掌院事。先生在邊，不通相府一幣，故不為分宜所喜。湖廣苗亂，初設(shè)總督，以先生當(dāng)之，至則斬捕略盡。宣慰冉玄陰為苗主，苗平，懼誅，乃嗾龍?jiān)S保、吳黑苗掠恩州，行金嚴(yán)世蕃，使罷先生。華亭執(zhí)不可，止降兵部侍郎。已而生擒龍?jiān)S保，而黑苗尚匿玄所。先生劾玄，發(fā)其通賄事。世蕃益怒，然而無(wú)以難也。未幾黑苗就擒，三省底定，先生亦卒。復(fù)右都御史，贈(zèng)太子少保，謚襄惠。
先生曾謁陽(yáng)明於紹興，與語(yǔ)多不契。陽(yáng)明謂公只為舊說(shuō)纏繞，非全放下，終難湊泊。先生終執(zhí)先入之言，往往攻擊良知。其言：“學(xué)者只是一味篤實(shí)向？用功，此心之外更無(wú)他事是矣?！倍衷唬骸叭糁皇毓w虛靈之識(shí)，而理不明，義不精，必有誤氣質(zhì)做性，人欲做天理矣?！辈恢砹x只在虛靈之內(nèi)，以虛靈為未足，而別尋理義，分明是義外也。學(xué)問(wèn)思辨行，正是虛靈用處，舍學(xué)問(wèn)思辨行，亦無(wú)以為虛靈矣。論學(xué)書(shū)
良知之言，發(fā)於孟子，而陽(yáng)明先生述之，謂“孝弟之外，無(wú)良知”，前無(wú)是言也。迨雙江以其心所獨(dú)得者創(chuàng)言之，於愚心不能無(wú)疑。亦嘗面質(zhì)雙江矣，尚未盡也。子思之言曰“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，而又申之“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和”，夫以性道之廣矣，大矣，無(wú)不備也，而指其親切下手處示人，不越乎喜怒哀樂(lè)已發(fā)未發(fā)之間，所謂戒懼者，戒懼乎此而已，所謂慎獨(dú)者，慎獨(dú)乎此而已。至孟子又發(fā)出四端之旨，而特舉夫赤子入井，爾蹴爾，睨視顙泚，以驗(yàn)良心之不容泯滅者，亦可為深切痛快，無(wú)余蘊(yùn)矣。學(xué)者只依此本子做去，自有無(wú)限工夫，無(wú)限道理，固不必別尋一二事，以籠絡(luò)遮蓋之也。（《與郭淺齋》）明德新民之說(shuō)，往歲謁陽(yáng)明先生於紹興，如知行博約精一等語(yǔ)，俱蒙開(kāi)示，反之愚心，尚未釋然。最后先生忽語(yǔ)曰：“古人只是一箇學(xué)問(wèn)，至如明明德之功只在親民，后人分為兩事，亦失之。”然請(qǐng)問(wèn)，先生曰：“民字通乎上下而言，欲明孝之德，必親吾之父，欲明忠之德，必親吾之君，欲明弟之德，必親吾之長(zhǎng)，親民工夫做得透徹，則己之德自明，非親民之外，別有一段明德工夫也?！蹦秤制鹫?qǐng)?jiān)唬骸叭绱藙t學(xué)者固有身不與物接時(shí)節(jié)，如戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞，相在爾室，尚不愧於屋漏。又如《禮記》九容之類，皆在吾身，不可須臾離者，不待親民，而此功已先用矣。先生謂明德工夫只在親民，不能無(wú)疑?！毕壬唬骸笆菙?shù)節(jié)雖不待親民時(shí)已有此，然其實(shí)所以為親民之本者在是?！保ā杜c郭淺齋》）
某又請(qǐng)?jiān)唬骸安恢獙W(xué)者當(dāng)其不睹不聞之必戒慎恐懼，屋漏之必不愧於天，手容之必恭，足容之必重，頭容之必直等事，是著實(shí)見(jiàn)得自己分上，道理合是如此，工夫合當(dāng)如此，則所以反求諸身者，極於幽顯微細(xì)，而不敢有毫發(fā)之曠闕焉。是皆自明己德之事，非為欲親民而先此以為之本也。如其欲親民而先此以為之本，則是一心兩用，所以反身者必不誠(chéng)切矣。故事父而孝，事君而忠，事長(zhǎng)而弟，此皆自明己德之事也。必至己孝矣、忠矣、弟矣，而推之以教家國(guó)天下之為人子、為人臣、為人弟者，莫不然矣，然后為新民之事。己德有一毫未明，固不可推以新民，茍新民工夫有毫發(fā)未盡，是亦自己分上自有欠缺，故必皆止於至善，而后謂之《大學(xué)》之道，非謂明德工夫只在新民。必如先生之言，則遺卻未與民親時(shí)節(jié)一段工夫，又須言所以為親民之本以補(bǔ)之，但見(jiàn)崎嶇費(fèi)力，圣賢平易教人之意，恐不如是也?！毕壬偃澱d曰：“此處切要尋思，公只為舊說(shuō)纏繞耳，非全放下，終難湊泊?！狈蛞躁?yáng)明先生之高明特達(dá)，天下所共信服者，某之淺陋，豈敢致疑於說(shuō)？顧以心之所不安者，又次為書(shū)於名公，而不明辨以求通焉，則為蔽也滋甚矣。（《與郭淺齋》）格物之說(shuō)，古人屢言之，及陽(yáng)明而益詳，然鄙滯終不能釋然者。蓋古人學(xué)問(wèn)，只就日用行事上實(shí)下工夫。所謂物格者，只事理交接，念慮發(fā)動(dòng)處，便就辨別公私義利，使纖悉曲折，昭晰明白，足以自信不疑，然后意可得而誠(chéng)，心可得而正。不然一念私見(jiàn)，橫據(jù)于中，縱使發(fā)得十分懇到，如適越北轅，愈騖愈遠(yuǎn)。自古許多好資質(zhì)，志向甚正，只為擇義不精，以陷於過(guò)差而不自知者有矣，如楊、墨、釋氏，豈有邪心哉？其流至於無(wú)父無(wú)君，此其病根所在，不可不深究也。來(lái)教云：“格物者，克去己私，以求復(fù)乎心之體也?！蹦持^一部《大學(xué)》，皆是欲人克去己私，以求復(fù)乎心之體也。但必先辨乎公私之所在，然后有以克而復(fù)之。此其節(jié)級(jí)相承，脈絡(luò)相因，吾學(xué)之所定迭切實(shí)，異於異教之張皇作用者，只這些子。且如讀書(shū)，講明義理，亦是吾心下元有此理，知識(shí)一時(shí)未開(kāi)，須讀古人書(shū)以開(kāi)之。然必急其當(dāng)讀，沉潛反覆，使其滋味浹洽，不但理明，即此就是存養(yǎng)之功，與俗學(xué)之支離浮誕者，全不同。豈有使之舍切己工夫，而終日勞於天文地理，與夫名物度數(shù)，以為知哉？無(wú)是事也。數(shù)年來(lái)，朋友見(jiàn)教者甚多，終是胸中舊根卒難掃除，而私心習(xí)之既久，又不忍遽除之也。（以下《與聶雙江》）
今之論文章者，必曰秦、漢，蓋以近時(shí)之軟熟餖飣為可厭也。講讀者，必曰自得，亦以傳注之拘滯支離，學(xué)之未必有得也。夫真能以秦、漢之文發(fā)其胸臆獨(dú)得之見(jiàn)，洋洋乎通篇累牘，而於根本淵源之地，未必實(shí)有得焉，君子未敢以作者歸之也。況所謂秦、漢者，乃不出晚宋之尖新，稍有異於今之軟熟者爾，實(shí)亦無(wú)以異也。
暗郁而不章，煩復(fù)而無(wú)體，奔走學(xué)者於譎誕險(xiǎn)薄之域，反不若淺近平易，猶得全其未盡之巧之為愈也。秦、漢之文，見(jiàn)於班、馬氏，所載多矣。其深厚醇雅之氣，明白正大之體，曾有一言一事譎誕乎哉？今之自託為秦、漢者，恐未必於班、馬之書(shū)有得也。有得於中，則其發(fā)也必不掩矣。乃欲厚自與而疑學(xué)者，其亦可悲也夫！自得之言，出於孟子，其意亦曰漸漬積纍，自然有得爾，夫豈必於排擯舊說(shuō)，直任胸臆所裁，而謂之自得哉？三代而下，數(shù)圣人之經(jīng)，秦火之后，人自為說(shuō)，至程、朱始明矣。雖其言或淺或深，或詳或略，然圣人遺意，往往而在。學(xué)者不讀之則已，如其讀之也，豈可不深造而致其詳？詳讀古人之書(shū)，而有得其淺深詳略之所存，意有未安，姑出己見(jiàn)為之說(shuō)，期於明是理以養(yǎng)心而已矣，不在創(chuàng)意立說(shuō)，以駭人耳目也。有是心而言又或未當(dāng)，其自蔽也甚矣。嗚呼！學(xué)之不講久矣，文章議論，古人講學(xué)不以為先也。今也窮日力以從事於此，猶不得其要領(lǐng)，況其遠(yuǎn)且大者乎？此類得失，本無(wú)足辨，然場(chǎng)屋去取，學(xué)者趨向系焉。新學(xué)小生，心目谫薄，一旦驟見(jiàn)此等議論，必以為京師好尚皆如此。其弊將至詭經(jīng)叛圣，大為心術(shù)之害，有不可不深憂而豫防者，故一伸其拳拳之喙。
出院習(xí)禮，蓋將使學(xué)者知舉業(yè)之外，有此一段本領(lǐng)工夫，若於此信得及。做得是，日積月纍，滋味深長(zhǎng)，外面許多淺俗見(jiàn)解，自然漸覺(jué)輕小矣。此學(xué)不講已久，今聚八郡之士，終日群居，若不就日用最親切處，指示下手工夫，使之有所持循據(jù)守，以文相勸勉，漸次有得，而但務(wù)為渾淪籠統(tǒng)之語(yǔ)以詔之，則恐聽(tīng)者未悉吾意。其材質(zhì)高者，未必實(shí)用其力，先已啟其好高助長(zhǎng)之心；其下者又隨語(yǔ)生解，借存養(yǎng)之目，以為談?wù)f之資。此其病痛面目證候，雖與俗學(xué)不同，而其根於心術(shù)隱微，反有甚焉者，不可不察也。
昔夫子之教，以求仁為先，仁即心也，心即理也，此心所存，莫非天理，默而成之，而仁不可勝用矣。此數(shù)言者，以夫子之圣，七十子之賢，提耳而教之，可以不終食而頓悟者。而夫子則不然也，顏淵問(wèn)仁，告之以“克己復(fù)禮，而其目在視聽(tīng)言動(dòng)”。仲弓問(wèn)仁，告之以“出門如見(jiàn)大賓，使民如承大祭；己所不欲，勿施於人?！狈t問(wèn)仁，告之以“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠”。司馬牛問(wèn)仁，告之以“其言也訒而已”。顏?zhàn)铀鶈?wèn)者，仲弓不得而與聞也；仲弓所問(wèn)者，樊遲不得而與聞也；至樊遲所問(wèn)者，司馬牛又不得而與聞也。圣門之教，因人成就如此。其曰“視德言動(dòng)”，曰“出門使民”，曰“居處執(zhí)事與人”，皆就日用最親切處，指示人下手工夫，故曰“勿視必聽(tīng)勿言勿動(dòng)”，曰“恭”，曰“敬”，曰“忠”，曰“訒”，真如漢廷之法，較若畫一，使人即此目下，便有持循據(jù)守。才質(zhì)高者，不得躐此，而不及者，亦可以企此以有為。所謂非僻之心，惰慢之氣，自將日銷月化於冥冥之中，而不自覺(jué)。此所謂圣門之學(xué)也，無(wú)他，只是有此實(shí)事實(shí)功而已矣。
夫豈在別尋一個(gè)渾淪之體，以為貫內(nèi)外，徹幽顯，合天人，使人愛(ài)慕玩弄，而后謂之心學(xué)也哉？且就講禮一節(jié)言之，如《士相見(jiàn)》、《冠》、《鄉(xiāng)射》、《飲酒》之禮之類，不講之則已，如欲學(xué)者之講之也，則不但告之曰：“禮者理也，理者性也，性者心也，心存則性存，而禮在其中矣。”必使治其文也，習(xí)其節(jié)也，而又求之其義也，則必?fù)?jù)經(jīng)傳質(zhì)師友，而反求於心，然后有以得其節(jié)文意義之不可茍者而敬從之，夫然后謂之善學(xué)。顧其中間，自始至終，皆以實(shí)欲行禮之心主之，為有異剽竊外、以欺人者爾。《易》曰：“同歸而殊途，百慮而一致?！贝搜岳肀咀匀?，人不可私意求之爾。既曰殊途，既曰百慮，不可謂全無(wú)分別也。故心也，性也，天也，一理也。
然至論心自是心，性自是性，天自是天，如人之父子祖孫，本同一氣，豈可便以子為父，而祖為孫哉？昔之失之者，既以辨析太精，而離之使異；今欲矯其失，必欲紐捏附會(huì)，而強(qiáng)之使同。可謂均亡其羊矣。不如釋同異之論，令學(xué)者且就日用切己，實(shí)下工夫。如讀書(shū)不必泛觀博覽，先將《學(xué)》、《庸》、《語(yǔ)》、《孟》，端坐迭足，澄心易氣，字字句句，反覆涵泳，務(wù)使意思昭晰，滋味泛溢，反之吾心，實(shí)有與之相契合處。如習(xí)禮，則《冠》、《射》、《相見(jiàn)》等，用之有時(shí)，日識(shí)其節(jié)文大義，亦當(dāng)必求其所謂不可須臾去身者，如《曲禮》、《少儀》、《玉藻》中所記“動(dòng)容威儀”之節(jié)，逐條掇出，相與講明而服行之。坐時(shí)、行時(shí)、立時(shí)、拜跪時(shí)、獨(dú)處時(shí)，至應(yīng)事接物時(shí)，提掇精神，常常照管，使其容色無(wú)時(shí)而不莊敬，動(dòng)作無(wú)事而不節(jié)守。少有放肆失禮，則朋友又得指其失而箴規(guī)之。如是雖於學(xué)問(wèn)之淵源統(tǒng)紀(jì)，未能深造，然就此著實(shí)規(guī)矩，安頓身心，資質(zhì)高者，能自循此上達(dá)；其下者，亦有以養(yǎng)其諯愨醇篤之性，不至於道聽(tīng)涂說(shuō)，揣度作用，重為本體之害矣。
所喻物則云云，此是文公教人下手窮理工夫，十分親切處，真能見(jiàn)得事事物物上，各有義理，精微不差，則所謂人心道心，氣質(zhì)天性，亦各有著落，以為省察存養(yǎng)之端。今之學(xué)者，差處正是認(rèn)物為理，以人心為道心，以氣質(zhì)為天性，生心發(fā)事，縱橫作用，而以良知二字飾之，此所以人欲橫流，其禍不減於洪水猛獸者此也。若老、釋外事物以求理，其學(xué)雖差，要於虛空中實(shí)有所見(jiàn)，豈若今人之恫疑虛喝？其高者入於奸雄，以下殆類俳優(yōu)。此風(fēng)不息，不知將何止極也?。ā杜c黃泰泉》）為學(xué)之道，以心地為本，若真見(jiàn)所謂心者而存養(yǎng)之，則其本體固自正。然非體察精密，義理明晰，有以備天下之故於寂然不動(dòng)之中，而曰心得其正者，未之有也。（《答張甬川》）
近時(shí)不察乎此，紐捏附會(huì)，恫疑虛喝，既不知有義理工夫之實(shí)，而亦安識(shí)所謂心體也哉？其團(tuán)合知行，混誠(chéng)正於修齊治平，而以心字籠罩之，皆謾為大言者也。某之疑此久矣，朋友間一二有志者，皆相率而入於此，無(wú)可與開(kāi)口者。又恐徒為論辨，而未必有益，故於門下每?jī)A心焉。又思近時(shí)所以合知行於一者，若曰“必行之至，然后為真知”，此語(yǔ)出於前輩，自是無(wú)弊；其曰“知之真切處即是行”，（見(jiàn)《傳習(xí)錄》。）此分明是以知為行，其弊將使人張皇空見(jiàn)解，不復(fù)知有踐履。凡精神之所運(yùn)用，機(jī)械之所橫發(fā)，不論是非可否，皆自謂本心天理，而居之不疑。其相唱和而為此者，皆氣力足以濟(jì)邪說(shuō)者也。則亦何所不至哉！此事自關(guān)世運(yùn)，不但講論之異同而已（《答張甬川》）
草堂學(xué)則古之教者，家有塾，黨有庠，術(shù)有序，國(guó)有學(xué)。其所以立教之法，則內(nèi)自一心，以至身之動(dòng)作威儀，莫不各有其養(yǎng)焉 圣賢教人之目多矣，未有不先得於此，而能進(jìn)乎其余者也。后世家塾之法既壞，父兄所以教子弟者，不過(guò)責(zé)以記覽之富，綴述之工，以為足以應(yīng)有司之求，則亦已矣。然學(xué)者材質(zhì)不同，亦有終身不得至者焉。方且仡仡焉，為之不厭。若反其本而責(zé)之身心之間，則其心固能思，耳目口鼻四肢固能視聽(tīng)而運(yùn)動(dòng)，特因其思而使之存之，因其視聽(tīng)運(yùn)動(dòng)而約之使入規(guī)矩，非有品節(jié)分限，不可必至者。學(xué)者顧乃為彼而不為此，其亦無(wú)以是語(yǔ)之而弗思邪？今故掇取孟子所論存養(yǎng)之功，與夫動(dòng)作威儀之則，見(jiàn)於《曲禮》、《少儀》諸篇，尤近易守者數(shù)條，列於草堂北壁，使諸弟子輩，朝夕觀誦，深體而服行之。
雖其規(guī)模條理，不若古人廣大詳密，然以存其良心，伐其邪氣，收歛端嚴(yán)，培植深厚，由是而讀書(shū)窮理，以充拓其體，應(yīng)事接物，以發(fā)揮諸用，隨其材質(zhì)分量之所及以進(jìn)之，亦不患於無(wú)其本矣。不知?jiǎng)?wù)此，徒以記問(wèn)綴述為事，雖使圣賢訓(xùn)典，充腹盈紙，猶不得謂之善學(xué)，而況今人無(wú)用之空言邪？嗚呼！小小念之，斯古人切己之實(shí)學(xué)也。由此而學(xué)之，則為君子；背此而學(xué)之，雖有學(xué)焉，猶不學(xué)也，亦陷於小人而已矣。汝不欲為君子則已，如其欲為君子，舍是吾無(wú)以教汝矣。念之哉！孟子曰“仁人心也”章。孟子曰“牛山之木嘗美矣”章。公都子曰“鈞是人也”章。孟子曰“養(yǎng)心莫善於寡欲”章。右存養(yǎng)之要。（凡四條。）
仁者此心之本體也，心而無(wú)仁，則非心矣，故孟子以人心目之。然心之所以放者，旦晝之為，有以害之也。旦晝之害，莫甚於耳目之欲，先立乎其大者，不為耳目之欲所奪，則心於是乎得所養(yǎng)矣，故曰“養(yǎng)心莫善於寡欲”。大抵孟子發(fā)此數(shù)章，示人語(yǔ)意，既明白而痛快，工夫亦直截而易簡(jiǎn)。而其言之先后，互相發(fā)明，有不暇訓(xùn)說(shuō)而自解者，學(xué)者誠(chéng)反覆玩味，而有得乎其言焉，則所謂“立其大者”，所謂“操存”，所謂“求放心”，皆有以實(shí)用其力，非強(qiáng)為揣度把捉，以冀此心之或存矣?！队洝吩唬骸盁o(wú)不敬，儼若思安定，辭安民哉！”
人之所以為人者，禮義也。禮義之始，在於正容體，齊顏色，順辭令。容體正，顏色齊，辭令順，而后禮義備。
君子奸聲亂色，不留聰明，淫樂(lè)慝禮，不接心術(shù)，惰慢邪僻之氣，不設(shè)於身體，使耳目口鼻心知百體，皆由順正以行其義。
君子之容舒遲，見(jiàn)所尊者齊整，足容重，手容恭，目容端，口容止，聲容靜，頭容直，氣容肅，立容德，（與得通，謂立則罄折，如人授物于己，己受得之形也。）色容莊，坐如尸，立如齋，燕居告溫溫。（燕居，謂私居；告，謂教使。）凡行容惕惕。（凡行，謂道路也；惕惕，矣直貌。）
立容辨卑，無(wú)，頭頸必中，山立時(shí)行，盛氣顛實(shí)，揚(yáng)休玉色。（辨讀為貶，貶卑，謂罄折也。顛讀為闐，揚(yáng)讀為陽(yáng)，休讀為煦。心無(wú)愧怍，則氣盛不餒，而常闐滿塞實(shí)，如陽(yáng)之蒸煦乎物也。玉色，謂溫潤(rùn)不變。）
凡視，上於面則傲，下於帶則憂，傾則奸。（傾，邪視也。）
坐視膝，立視足，應(yīng)對(duì)言語(yǔ)視面，立視前六尺而大之。古之君子必佩玉，右征角，左宮羽，趨以《采齊》，行以《肆夏》，周還中規(guī)，折還中矩，進(jìn)則揖之，退則揚(yáng)之，然后玉鏘鳴也。故君子在車則聞和鸞之聲，行則鳴佩玉，是以非辟之心，無(wú)自入也。（右佩陰也，左佩陽(yáng)也，征角宮羽，謂玉聲所中也。門外謂之趨，門內(nèi)謂之行。齊當(dāng)為薺，《采薺》，路門外之樂(lè)節(jié)；《肆夏》，登堂之樂(lè)節(jié)。周還，反行也宜圜；折還，曲行也宜方。揖之，謂小俛，見(jiàn)于前也。揚(yáng)之，謂小仰，見(jiàn)于后也。）
帷薄之外不趨，堂上不趨，執(zhí)玉不趨，堂上接武，堂下布武，室中不翔，并坐不橫肱。（行而張足曰趨，行 而端拱曰翔。武，跡也。中人之跡尺二寸，接武，謂每移足半躡之；布武，各自成跡，不相躡也。）
毋側(cè)聽(tīng)，毋噭聽(tīng)，毋淫視，毋怠荒，游毋倨，立毋跛，坐毋箕，寢毋伏，歛發(fā)毋，冠毋免，勞毋袒，暑毋褰裳。（凡人宜正立，不得傾欹側(cè)聽(tīng)人之語(yǔ)。噭，謂向聲高急，如噭之號(hào)呼也。淫視，謂流移邪盻也。跛，偏任也。伏，覆也。，發(fā)也，謂垂余發(fā)也。免，去也。褰，袪也。以上皆言其不敬也。）
將上堂，聲必?fù)P；將入門，問(wèn)孰存。將入戶，視必下；戶外有二屨，言聞則入，言不聞則不入。入戶奉扃，視瞻毋回，戶開(kāi)亦開(kāi)，戶闔亦闔，有后入者，闔而勿遂。毋踐屨，毋踖席，摳衣趨隅，必慎唯諾。（聲必?fù)P，至不入，皆不欲于人之私也。扃，閉戶外之木，當(dāng)入戶之時(shí)，必兩手向扃而奉之，今入戶雖不奉扃，以手對(duì)戶，若奉扃然，言恭敬也。開(kāi)闔不以后來(lái)變先。勿遂，示不拒人。踐，踏也。踖，躐也。趨，猶向也。隅，角也。既不踖席，當(dāng)兩手提裳之前，徐徐向席之下角而升。）將即席，容毋怍，兩手摳衣，去齊尺，衣毋撥，足毋蹶；先生書(shū)策，琴瑟在前，坐而遷之，戒勿越；虛坐盡后，食坐盡前；坐必安，執(zhí)爾顏，長(zhǎng)者不及，毋儳言；正爾容，聽(tīng)必恭，毋勦說(shuō)，毋雷同，必則古昔稱先王。（此謂弟子請(qǐng)問(wèn)之法，衣裾之撥，足之搖動(dòng)，皆失容也。坐亦跪也，虛坐非飲食也。盡后，謙也，盡前，恐汙席也。儳，攙先也。勦者，取人之說(shuō)以為說(shuō)。雷者，聞人之說(shuō)而和之。則者，有所依據(jù)也。）
執(zhí)虛如執(zhí)盈，入虛如有人。（此執(zhí)事將敬之功。）
禮不踰節(jié)，不侵侮，不好狎，不窺密，不旁狎，不道舊故，不戲色，毋拔來(lái)，毋報(bào)往，毋瀆神，毋循枉，毋測(cè)未至，毋訾衣服成器，毋身質(zhì)言語(yǔ)。（密，隱處也，不窺密，嫌聞人之私也。旁，泛及也，泛與人狎，不恭敬也。報(bào)讀為赴疾之赴，拔赴皆疾。訾，猶計(jì)度也。）
《容經(jīng)》曰：“周頤正視，平肩正背，譬如抱鼓，足間二寸，端面攝纓，端股整足，體不搖肘曰經(jīng)立，因以微磬曰共立，因以磬折曰肅立，因以垂佩曰卑立，立容也。坐以經(jīng)立之容，肘不差而足不趺，視平衡曰經(jīng)坐，微俯視尊者之膝曰共坐，仰首視不出尋常之內(nèi)曰肅坐，廢首低肘曰卑坐，坐容也。行以微磬之容，臂不搖掉，肩不下上，身似不則，從然而任，行容也。趨以微磬之容，飄然翼然，肩狀若，（古流字。）足如射箭，趨容也。旋以微磬之容，其始動(dòng)也。穆如驚，其因復(fù)也，旄如濯絲跘，旋之容也。跪以微磬之容，揄右而下，進(jìn)左而起，手有抑揚(yáng)，各尊其紀(jì)，跪容也。拜以折磬之容，吉事上左，兇事上右，隨前以舉，項(xiàng)衡以下，寧速無(wú)遲，背項(xiàng)之狀，如屋之元，拜容也。拜而未起，伏容也。”
若夫立而跛，坐而蹁，體怠懈，志驕傲，視數(shù)顧，容色不比，動(dòng)靜不以度，妄咳唾，疾言嗟，氣不順，皆禁也。
（右威儀動(dòng)作之節(jié)。（凡十七條。））（古人自起居飲食，事親敬長(zhǎng)，以至應(yīng)事接物，莫不各有其法，然隨事著見(jiàn)，應(yīng)用有時(shí)，惟動(dòng)作威儀之節(jié)之在人身，有不可以須臾離者。故學(xué)者內(nèi)既知所存心矣，又必致謹(jǐn)乎此，使一身之動(dòng)，咸中節(jié)文，則心體之存乎內(nèi)者，益以純固矣。此內(nèi)外交相養(yǎng)之法，惟實(shí)用其力，漸見(jiàn)功效者，然后有以深信其必然，非空言所能喻也。）
雜言
上下四方曰宇，往古來(lái)今曰宙，此二句於先天圓圖求之。上下四方，以對(duì)待之體言，所謂干坤定上下之位，坎離列左右之門也。往古來(lái)今，以流行之用言，自震至干，《易》中謂之?dāng)?shù)往，往者，往古之謂也；自巽至坤，《易》中謂之知來(lái)，來(lái)者，來(lái)今之謂也。然則古之言宇宙者，其義如此，故曰“天地設(shè)位，而易行乎其中，干坤毀，無(wú)以見(jiàn)易?！庇钪嬷x深矣。
邵子曰：“先天之學(xué)，心學(xué)也，陰陽(yáng)消長(zhǎng)之理，吾心寂感之機(jī)。”妙哉！妙哉！胸中須是光光靜靜，流動(dòng)圓轉(zhuǎn)，無(wú)一毫私意障礙，方與天地合一，萬(wàn)事萬(wàn)理，只要就心上體驗(yàn)。
心之體固該動(dòng)靜，而靜其本體也，至靜之中，而動(dòng)之理具焉，所謂體用一源者也。先儒每教人主靜，靜中須有一個(gè)主始得。心纔定，便覺(jué)清明，須是靜時(shí)多，動(dòng)時(shí)少，雖動(dòng)也，而心未嘗不靜焉，方是長(zhǎng)進(jìn)。
喜恕哀樂(lè)未發(fā)時(shí)，最好體驗(yàn)，見(jiàn)得天下之大本，真?zhèn)€在此，便須莊敬持養(yǎng)。然必格物窮理以充之，然后心體愈明，應(yīng)事接物，毫發(fā)不差。若只守個(gè)虛靈之識(shí)，而理不明，義不精，必有誤氣質(zhì)做性，人欲做天理矣。此圣賢之教，格物致知所以在誠(chéng)正之先，而小學(xué)之教，又在格致之先也。
虛靈知覺(jué)，則心也，性則心之理也。學(xué)者須先識(shí)性，然后可以言存心，不然只認(rèn)昭昭虛靈者為性，而不知自然之理，此所以陷於作用之非，而不自覺(jué)也。
黃后峰書(shū)室對(duì)？“誠(chéng)自不妄語(yǔ)始，學(xué)從求放心來(lái)?！?br>凡學(xué)莫先辨其誠(chéng)偽之分，所謂誠(chéng)者無(wú)它，只是一味篤實(shí)，向？用功，此心之外，更無(wú)他事。功夫?qū)Ｒ环e久，自然成熟，與鹵莽作輟，務(wù)外自欺者，大有間矣。
一念到時(shí)，鬼神皆通。
圣賢千言萬(wàn)語(yǔ)，無(wú)他，只教人求其放心而已。心纔收歛，便覺(jué)定靜清明，然后讀書(shū)，講明義理，方有頓放處。若此心已先馳騖飛揚(yáng)，不能自制，而血?dú)獬酥詣?dòng)，乍盈乍怯，乍作乍止，凡百所為，卒皆無(wú)成，其患有不可究言者已。（既知此，而猶以格物窮理在誠(chéng)意之先，何也？心不放，便是誠(chéng)意。）
圣賢所以立教，使人不失其本心而已。平居暇日，當(dāng)操存體驗(yàn)，使此心之體常清明定靜。至於講學(xué)窮理，皆所以培養(yǎng)此心。講學(xué)之功，讀書(shū)為要，而所讀之書(shū)，又必先經(jīng)后史，熟讀精思，掃去世俗無(wú)用之文，不使一字入於胸中，然后意味深遠(yuǎn)，義理浹洽，而所得益固矣。
客慮不必純是人欲，凡泛思皆客慮也。天下之理，有精粗本末之殊，吾身之應(yīng)事接物，亦有緩急先后之序，要擇其最切己者而精思之，漸次積累，久后心體自明，應(yīng)接自無(wú)礙矣。若舍近思遠(yuǎn)，舍卑思高，非惟不得其理，適所以汩亂其心體之真，而深有害，又不若不思之為愈也。
見(jiàn)處貴透徹，行處貴著實(shí)。
（知崇禮卑是。）
圣賢教人為學(xué)，緊關(guān)在一敬字，至程、朱發(fā)明之，可謂極其親切矣。今考其言，既曰“主一無(wú)適”，又必曰“只整齊嚴(yán)肅，則心便一，一則自無(wú)非僻之干”，曰“只動(dòng)容貌，整思慮，則自然生敬”，曰“未有貌箕倨而心敬者”，曰“嚴(yán)威儼恪，非敬之道，但致敬須從此入”。蓋心體難存易放，初學(xué)工夫，茫然未有下手處，只就此威儀容貌，心體發(fā)明最親切處，矜持收歛，令其節(jié)節(jié)入於規(guī)矩，則此心自無(wú)毫發(fā)頃刻得以走作間斷，不期存而自無(wú)不存矣。近時(shí)學(xué)者，動(dòng)言本原頭腦，而忘卻檢身密切之功。至其所謂頭腦者，往往錯(cuò)認(rèn)別有一物流行活動(dòng)，可以把持玩弄，為貫通萬(wàn)事之實(shí)體。其於敬之一字，蓋有視若徽纏桎梏，不肯一用功者。不知許多道理皆凝聚於此，舍此而別求本源頭腦，其不為精神作用，而流入於狂譎也者幾希！自古圣賢教人，不過(guò)使之致謹(jǐn)於言語(yǔ)動(dòng)靜、事親從兄、隆師親友之間，養(yǎng)其恭敬惻但之心，以為田地根本，而時(shí)將圣賢言語(yǔ)，反覆詳讀，切己體認(rèn)，使其行著習(xí)察，不昧所向而已。初未有簡(jiǎn)徑捷法，可以直下頓悟，亦未嘗使人安於支離淺陋，如俗學(xué)之無(wú)用也。
百物所需，皆天理也，只不可分一片心去那上頭計(jì)較。人之一心，所蘊(yùn)畜關(guān)系者何事？而令此區(qū)區(qū)者，役使不得少休，哀哉！
凡事物未至，而先立個(gè)心，以預(yù)待之，此便是逆詐，鮮有不差者。故心不可以無(wú)主，尤不可以有私主，天理自然，何容私之有？須是虛心以待事物之來(lái)。敬便一，一便虛，有時(shí)心不如此，而發(fā)言之際，不覺(jué)如此者，是此心不宰，而氣反挾之以動(dòng)也。
凡與人議論，務(wù)要色和詞暢，非臨時(shí)可勉強(qiáng)，大抵養(yǎng)定者色自和，理定者詞自暢，義理雖是，而誠(chéng)意未著，亦未能動(dòng)人。莊裕徐養(yǎng)齋先生問(wèn)
徐問(wèn)字用中，號(hào)養(yǎng)齋，常之武進(jìn)人。弘治壬戌進(jìn)士。除廣平推官，召為刑部主事，歷車駕郎中，出知登州。調(diào)臨、江二州，多盜，擒獲略盡。筑江堤七十二處，以才略見(jiàn)稱。積官至廣東布政司。以右副都御史巡撫貴州，平蒙鉞之亂。召為兵部侍郎，謝病歸。起南京禮部，進(jìn)戶部尚書(shū)。卒，贈(zèng)太子少保，謚莊裕。
先生為舊論纏繞，故於存養(yǎng)省察，居敬窮理，直內(nèi)方外，知行，無(wú)不析之為二，所謂支離之學(xué)，又從而為之辭者也。其《讀書(shū)札記》第二冊(cè)，單辟陽(yáng)明，廣中黃才伯促而成之。嗚呼！其何損於陽(yáng)明哉！
讀書(shū)札記
孟子茅塞之論，深切學(xué)者病痛。天理良心，虛明自在，坦然平道，若大路然。人心一動(dòng)，即七情交雜，遂棼如也。充塞既久，些子虛明透露不出，與茅塞何異？則運(yùn)動(dòng)作為，皆為形氣物欲所使，真無(wú)別於禽獸矣。極力芟夷，開(kāi)除荊棘，以還大路，學(xué)者宜自勉哉！
閑思妄想，既往復(fù)來(lái)，客感得以乘隙而突入也。病在中養(yǎng)不固，而門戶闊疏，斜徑滑習(xí)耳。其原在好善惡惡，未能真切，故坐悠悠忽忽，養(yǎng)成此患，而不自知也。若欲去之，其幾只要誠(chéng)意，誠(chéng)意即慎獨(dú)，慎獨(dú)即是敬，扃鑰斷不可少，而防閑次之。
端居無(wú)事時(shí)，且不要留心世事，遇不平有動(dòng)於中，則失自家中和氣象，此君子所以思不出其位也。人為心害者，不獨(dú)富貴飲食，男女之欲，凡山水書(shū)畫，古今事蹟，與夫?qū)⒂檻]，往來(lái)於懷，未能遣去，其為害一也。大抵廣大寬裕，盡置外境，而休心自如，方見(jiàn)本性。
草木有氣質(zhì)而無(wú)知，鳥(niǎo)獸有知而無(wú)覺(jué)。覺(jué)乃聰明穎悟處，知此當(dāng)然之理，幾微畢見(jiàn)者也。故伊尹以先覺(jué)自任，而孔子亦以先覺(jué)為賢?？梢?jiàn)若但知飲食男女富貴，求遂其欲，而不覺(jué)其當(dāng)然，則孟子所謂無(wú)是非之心，非人也。
萬(wàn)物形於有，而生乎無(wú)，成於實(shí)，而本乎虛，故制器者，尚其象，崇其虛，所以制用也。人之於物也，耳遇之而成聲，目遇之而成色，雖圣賢猶夫人之耳目也。其所默會(huì)心通，窮神知化，固不在於形聲也?！对?shī)》“無(wú)聲無(wú)臭”，蓋言形而上之道，天德至矣。
近世言《大學(xué)》格物義，議論尤多，或以格為正，如孟子“格君心之非”之格，正與非對(duì)，下云“一正君而國(guó)定”，彼以為正是也。此於正物無(wú)意義?；蛞詾槿缭普橇x，正，當(dāng)也，又於物字不照應(yīng)?；蛞詾楦裾咿裾玻裎镏疽?，如孟子言“權(quán)然后知輕重，度然后知長(zhǎng)短”。
又如《大學(xué)》絜矩之義，且謂朱《註》以格物而謂之窮理，古未之聞也。如此言，意雖近，而於本文義，恐未盡會(huì)通，終有支節(jié)窒礙處。愚觀《書(shū)》贊堯“敬德之光”，曰“格于上下”?！端吹洹费浴把册?，至於北岳，歸格于文祖”。又“禹征有苗，三旬逆命。舜乃誕敷文德，舞于羽于兩階。七旬，有苗格”?！对?shī)》言“魯侯允文允武，照假烈祖”。皆有誠(chéng)意感通之義。夫我之格人，人之格我，皆以理通，其實(shí)一也。朱《註》謂“窮至事物之理”，與《易》“知至至之”義同，本亦無(wú)害，但於感通之義稍殊，故至后議日紛如也。《易》曰：“寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故?！北斯淌ト酥?，而學(xué)未有不由是而得也。原格字義本捍格，有未通求通之義，猶古治為亂，以治亂而曰亂也。蓋萬(wàn)事萬(wàn)物，盈於宇宙，而備於人，原於天，而具於吾之心。惟於氣稟物欲，或有偏蔽捍格，故於明處無(wú)由可通，只以吾心當(dāng)然之理，精思熟玩，引伸觸類，曲暢旁通，《易》所謂“精義入神，觀其會(huì)通”是也。如是則向之齟齬捍格於吾前者，皆將渙然冰釋，怡然理順，活潑潑然而來(lái)，種種皆化，物物皆理，萬(wàn)物皆歸一太極也。知豈有不致？意豈有不誠(chéng)者乎？
非禮勿言之訓(xùn)，程子之箴確矣。大抵中守義理，自不至於妄言；言行相顧，自不敢為多言。況有悖入興戎損氣之為害哉？抑嘗驗(yàn)之人，有喜怒意向，則其言易乘之而出，故制情乃所以謹(jǐn)言也。為學(xué)作事，忌求近功，一求近功，則自畫氣阻，淵源莫極。楊、墨、告子之徒，霸者之功業(yè)是也。圣人無(wú)近功，故至誠(chéng)無(wú)息?？鬃硬恢现畬⒅粒纛?zhàn)游匆?jiàn)其止，孟子深造之以道，是不求近功。法則參前倚衡，及勿忘勿助諸篇，則又其步級(jí)也。
程子論《易》：“生之謂性，人生而靜以上不容說(shuō)?！鄙w謂天命流行而生人物，始有性。人生而靜，道理蘊(yùn)而未感，故為天之性，感於物而動(dòng)，為性之欲。欲即喜怒哀樂(lè)之情也。若以靜推而上之，則為造化未形時(shí)，只是一團(tuán)氣涵理在，故不可言性。言性即墮形氣中，非復(fù)性之本體矣。
孟子說(shuō)“存心養(yǎng)性”，四字精密，二者雖開(kāi)說(shuō)而義實(shí)相因。性本天賦仁義禮智信純粹真實(shí)的道理，而寓於心。有感則情動(dòng)，隨物而遷，心有存焉者寡矣。心既不存，則人欲日長(zhǎng)，天理日消，故存心所以養(yǎng)性，養(yǎng)性所以奉若乎天之所以與我之理，即子思子所謂“尊德性”，《易》所謂“成性存存”是也。良心既存，物不擾動(dòng)，《大學(xué)》之“之定”，《易》之“艮其背，不獲其身”時(shí)也。定而虛，虛而明，一真自如，《中庸》之謂中，《大學(xué)》之謂靜，《易》“敬以直內(nèi)”時(shí)也。由感而動(dòng)，出皆常理，《易》動(dòng)以天為無(wú)妄，《中庸》之謂“和”時(shí)也。由是仁之於父子，義之於君臣，五常百行及仁民愛(ài)物，而物各得其所，孔子所謂“一以貫之”時(shí)也。故存心養(yǎng)性工夫，其效甚大。
性字訓(xùn)義心生，以人心具此生理，而實(shí)不外乎氣也。程子以為性出於天，才出於氣，然才亦根於性之理，必於氣以發(fā)之，故高辛子八元之才，忠肅恭懿，宣慈惠和，蓋以德性用事，是何等才也。若專以氣用事，則闇於理義，為剛狠給惠，而非所謂稟受之才矣。孟子所謂“非天之降才爾殊”，言不能盡其才者也可見(jiàn)。
明道答橫渠《定性書(shū)》，大意動(dòng)靜皆定，不留將迎，不系內(nèi)外，此性所以？定也。次言無(wú)情者定之本，順應(yīng)者定之用，既無(wú)情順應(yīng)，自不須除外誘，除則增一套事?！兑住匪^“至賾而不可惡”也，引《易》艮止為內(nèi)定，孟語(yǔ)不鑿為外定，故兩忘無(wú)事，靜而明通，如圣人順應(yīng)喜怒之常在於物，而中無(wú)所系也。后言忘怒觀理，乃學(xué)者求定工夫，而用力之要，莫切於此。
或謂人心本無(wú)靜，氣化流行，亦無(wú)靜時(shí)。愚觀《易》《系辭》曰：“夫干其靜也專，其動(dòng)也直，是以大生焉?！庇衷唬骸凹湃徊粍?dòng)，感而遂通天下之故?！鄙w非靜無(wú)翕其動(dòng)，非動(dòng)無(wú)辟其靜，干為至健，而有動(dòng)靜，故曰：“人生而靜，天之性也。”以為無(wú)靜，非也。
人生存養(yǎng)不厚，則德不聚，出皆支離，未能順理。《易》以“尺蠖之屈，龍蛇之蟄”，皆自外而內(nèi)，“退藏於密”之事。下言“精義入神，窮理入於微妙”，如《中庸》之盡精微，乃為致用之本。利用安身，順而利往，如《易》義以方外，乃為崇德之資，此正是內(nèi)外交相養(yǎng)之道。
蘇季明問(wèn)“喜怒哀樂(lè)未發(fā)前求中”。程子曰：“不可求，求即是思，思即已發(fā)，不可謂之中也。”又問(wèn)：“呂學(xué)士言當(dāng)求之於喜怒哀樂(lè)之前，何如？”曰。“不可。既有知覺(jué)，卻是動(dòng)也，怎生言靜？”后來(lái)羅豫章師龜山，李延平師豫章皆以靜坐觀喜怒哀樂(lè)未發(fā)前氣象為何如，而求所謂中者。想其觀字，亦如言圣人之能反觀，非費(fèi)思求索之謂，必有默會(huì)自得處。孟子言平旦好惡，雖是動(dòng)，亦於本心未梏之際觀之。學(xué)者於此二者，交用其功，則天理常存，善端呈見(jiàn)，日用動(dòng)靜，蓋有渾合自得而不自知矣。
《易無(wú)妄》，心有天人兩端而已。天理渾然處，自有泛應(yīng)端緒出來(lái)，無(wú)思無(wú)為，所謂道心也。若感物而動(dòng)，為性之欲，既與物涉，便有計(jì)較安排，雖善惡不同，均為人心也。道心動(dòng)皆天理真實(shí)，故為無(wú)妄，人心稍涉計(jì)較安排，雖善亦妄矣。察則決之之方，敬則守之之法也。程子謂艮其止，止其所也。人多不能止，各因其心之所重者，更互而出。愚謂如人欲立功業(yè)，便有功業(yè)事出來(lái)，欲求名譽(yù)，便有名譽(yù)事出來(lái)，至於出處顯晦皆然，心逐事亂也。圣人不逐事，故出處久速皆止其所矣，何動(dòng)之有？世俗上下相接之間，一套儀文，皆所謂非禮之禮矣。蓋其中無(wú)主，只管從時(shí)徇俗，又為利害誘奪，不能自信，隨氣盈歉，遂以成習(xí)，所以中間尋不出真實(shí)辭讓禮來(lái)。
程子謂人心不可二用，用於一事，則他事不能入者，事為之主也。若主於敬，又焉有紛擾之患乎？主一之謂敬，無(wú)適之謂一，且欲涵泳主一之義，不一則二三矣。至於不敢欺，不敢慢，尚不愧于屋漏，皆敬之事矣。主一無(wú)適之謂敬，學(xué)者涵泳其義，泥為專主，故好事者從而議之，若與《六經(jīng)》所載敬義迥別。蓋道心本純一不雜，中無(wú)妄動(dòng)，則不岐雜於二三，心要在腔子？，畏懼收歛，則不孜逐於物欲。故無(wú)妄動(dòng)斯一矣，有畏懼斯不妄適矣，人所以易動(dòng)而？不得制其欲者，只緣無(wú)有畏心。能內(nèi)尊天命之性，而不敢放失，外懼物欲之患，而先意防閑，則敬自從此起矣。敬則私欲退聽(tīng)，而天理之心常存，是謂涵養(yǎng)。涵養(yǎng)之義，如程子所謂：“菜子中許多生意，只須培壅澆灌，方才得成?！彼猿芍呔匆玻示ぞI(yè)業(yè)，小心翼翼，嚴(yán)恭寅畏，克自抑畏，瑟兮僩兮，與戒慎恐懼，同是一箇意。學(xué)者要以畏為主。
（畏字有分別，常人之畏，只是畏事，便差千里。）
孔子答子張問(wèn)行，以“言忠信，行篤敬”，蓋忠敬本心上工夫，而欲於言行上求之，恐其偽為於外，而不由夫心之實(shí)也。如告顏?zhàn)印翱思簭?fù)禮為仁”，而其目乃在於視聽(tīng)言動(dòng)。蓋心本無(wú)私，恐為物欲牽引而蔽之也，故須以志克制。如戰(zhàn)而勝，人欲負(fù)而退聽(tīng)，所以全夫中之理也。意亦略同。
（忠信篤敬，則言行自出於本心。）學(xué)者知心上有公私，便知事上有義利，張南軒、許魯齋謂學(xué)莫先乎義利之辨，比之程、朱論學(xué)，已是第二件工夫，然於世態(tài)沈冥中，要識(shí)此，便能卓然有立。
朱子答張南軒書(shū)曰：“以天理觀之，動(dòng)之不能無(wú)靜，猶靜之不能無(wú)動(dòng)也。靜之不能無(wú)養(yǎng)，猶動(dòng)之不可不察也。但見(jiàn)得一動(dòng)一靜，互為其根，敬義夾持，不容間斷，則雖下靜字，無(wú)非此物，至靜之中，蓋有動(dòng)之端焉，是所以見(jiàn)天地之心者。先王以至日閉關(guān)，安靜以養(yǎng)乎此耳，固非遠(yuǎn)事絕物，閉目兀坐而偏於靜之謂。但未接物時(shí)，便有敬以主乎其中，則事至物來(lái)，善端昭著，而所以察之者，益精明耳。伊川於已發(fā)之際觀之，正謂未發(fā)止存養(yǎng)而已，發(fā)則有可觀也?！贝苏Z(yǔ)甚精確，而猶不安於靜觀未發(fā)之論，愚恐終不能遺於反觀也。
孟子謂氣動(dòng)志，如蹶者趨者。蓋顛越急趨，在氣而欲速，則亦由乎心。又如人斗狠是氣，然忿懥則發(fā)於心，驅(qū)仆斗狠，仆固為氣，然其主翁為心，若心操得其中，則氣自平，主得其理，則仆不亂。故曰志動(dòng)氣者十九，言其時(shí)常多，氣動(dòng)志者十一，言其少也。
心具性，先儒以為郛郭，於人雖資環(huán)衛(wèi)，而終為二物。惟谷種之譬為得之，蓋其渾一之妙，難以言語(yǔ)形容，只得如此名狀，欲人之易曉耳。夫水本淡，滴之五味而后和，然其相投之分，不可離也。故孟子以為良心，又曰良知良能，正以其有性之德，渾合得在?？鬃右圆粸椤吨苣稀?、《召南》為面墻，蓋不務(wù)本原尋路頭，而欲施之家國(guó)天下，自是通透推行下去。或謂“知行只是一個(gè)工夫，不可分作兩段事”，與《易》“知至至之”，《大學(xué)》“知止，而后有定”，孔子“知之不如好之”，意相背。又曰“敬即無(wú)事時(shí)義，義即有事時(shí)敬，兩句合說(shuō)一件”，與“敬以直內(nèi)，義以方外”意相背。大抵圣賢說(shuō)道理，有本原，有作用，理無(wú)二致，而用功則有先后，故其次序如此，如四時(shí)之不可易。若欲打滾一處，或倒做了工夫，死於道難入也?；蛑^“居敬即是窮理，就窮理專一處說(shuō)，便謂之居敬，就居敬精密處說(shuō)，便謂之窮理”。是以《中庸》“尊德性，道問(wèn)學(xué)”，頭緒混為一處。又謂“戒懼慎獨(dú)只是一個(gè)工夫，無(wú)事時(shí)固是獨(dú)知，有事時(shí)亦是獨(dú)知，省察是有事時(shí)存養(yǎng)，存養(yǎng)是無(wú)事時(shí)省察”。若意念未萌，善惡之幾未兆，原無(wú)照慮，須安靜以存養(yǎng)之，何用省察？及其感而幾動(dòng)，則宜省察以決之，何用存養(yǎng)？人心動(dòng)靜，隨處可以用工，若打混一處，尤難得力也。
世學(xué)或謂心中不須用一個(gè)敬字，且病宋儒程、朱“主敬”及“主一”之說(shuō)。不知敬非別物，只是尊德性，常以心為天、為君、為嚴(yán)師，翼若有臨而不敢怠放。圣人純一無(wú)偽，有自然之敬，齋戒以神明其德，所謂“齊莊中正”是也。賢人嚴(yán)恭寅畏，有固守之力，操存涵養(yǎng)，不敢放置，所謂“整齊嚴(yán)肅”是也。其用功則不妄動(dòng)之謂誠(chéng)，弗岐二之謂一，不偏倚之謂中，止紛擾之謂靜，無(wú)邪曲之謂直，中有主之謂實(shí)，去物欲之謂虛，其實(shí)一也。外則踐履，執(zhí)事使民，常整思慮，斯須不忘，正衣冠，尊瞻視，非禮不動(dòng)是也。舍此則靈扃無(wú)主，人心客氣交病於內(nèi)，耳目口鼻四肢，富貴利達(dá)諸欲攻奪於外，譬如所居藩籬不固，中之所藏，寇竊得與我共之。我方在外奔走，救急不暇，雖有良知，亦將為所昏塞而無(wú)所用其明矣?？肌兑住贰ⅰ对?shī)》、《書(shū)》所稱，曰“敬直”，曰“敬德”，曰“圣敬”，曰“敬止”，曰“毋不敬”，曰“修己以敬”，圣人以此洗心，其言若出一口，而謂盡非乎哉？
《商書(shū)咸有一德》云：“德無(wú)常師，主善為師。舜察邇言，《詩(shī)》詢芻蕘。”孔子“問(wèn)禮問(wèn)官”是也?！吧茻o(wú)常主，協(xié)于克一”，又曰“一哉王心”，舜之“執(zhí)中惟一”，孔子之“一貫”是也。尹、湯一德，其傳尚矣。程子以“敬為主一”，蓋天理渾具於良心，不為物欲之雜，可以統(tǒng)會(huì)萬(wàn)殊，而貞天下之動(dòng)以歸於一。而或謂主一之非，至謂一心在好貨好色上，亦可以為主一，不知要誠(chéng)意之功何用？夫乃未之思乎？
前日中和之論，執(zhí)事不以為然，蓋為天下學(xué)者習(xí)見(jiàn)已定，驟聞此，似為異說(shuō)，宜其惑也。然以大旨觀之，《中庸》為率性修道而作，故上二篇云君子戒懼慎獨(dú)，此言中和，則固疑為君子事矣。且以性情言之，則為中和，以德行言之，則曰中庸，朱子已明註之。又《註》云：“此言性情之德。”德固行道而有得於心者也?？组T以德歸顏、閔，自余諸子皆不與，況可泛及於庸眾人乎？此其可信者一也。又以下章觀之，則曰：“君子中庸，小人反中庸?！庇忠缘乐幻鞑恍校瑸橘t知之過(guò)，愚不肖者之不及，則賢知固不能為中庸事，而況為愚不肖為小人？則益難能矣。此其可信者二也。至答子路問(wèn)強(qiáng)曰：“南方之強(qiáng)，北方之強(qiáng)，皆有過(guò)不及之弊，而惟君子則和而不流，中立不倚，始可以言中庸?！贝似淇尚耪呷?。（《答高太和論中和》）
朱子述李延平言曰：“人固有無(wú)所喜怒哀樂(lè)之時(shí)，然謂之未發(fā)，則不可言無(wú)主也?！庇秩缦妊陨鳘?dú)，然后及中和，此意亦嘗言之，但當(dāng)時(shí)既不領(lǐng)略，后又不深思，遂成蹉過(guò)，孤負(fù)此翁耳。此朱子未言之意，而愚之所信悟者也。蓋心統(tǒng)性情，必有主而后可以存性，以立其中，如孟子言“必有事焉心勿忘”是也，程子亦言“有主則虛”，正與此意互相發(fā)耳。后言致中和處，亦是前篇“君子已存此中，發(fā)此和”，到“一理渾然，泛應(yīng)曲當(dāng)處，一神兩化，故位天地，育萬(wàn)物，自然此理，圣人之能事，中庸之極功也”。如此恐不為鑿說(shuō)，惟再體味之。（《答高太和論中和》）執(zhí)事謂喜怒哀樂(lè)，自然之中，人人所同，是說(shuō)天命之性，孟子所謂性善者也。至謂小人愚不肖，類多氣染習(xí)汙而失之，是中之體已不能存，而發(fā)亦不能和矣。亦兼孔子所謂氣質(zhì)與習(xí)而言之，與區(qū)區(qū)論議亦合，但不須說(shuō)君子小人同此中，與反中庸不類。蓋中和二字，是子思抽出性情中純粹無(wú)雜之義，率性君子入道存養(yǎng)之始功，而又列於戒懼慎獨(dú)二條之后，其意可見(jiàn)，恐不可與愚不肖小人并許之也。大率用此議論，亦似無(wú)方，特恐說(shuō)到總與大處，於吾人用功處無(wú)味，而所謂喫緊精實(shí)，稍可致力，便當(dāng)以是求之耳。又近世為學(xué)習(xí)見(jiàn)，多立高論，務(wù)以勝人，而卒無(wú)其實(shí)，而執(zhí)事虛處謙真直，有過(guò)人者，但於性情中和二字，正吾人今日要義，一見(jiàn)稍異，即成乖違，而忽忽中年，老景催迫，某常以是懼，幸知己與共勉焉。（《又答太和》）
所論靜專靜翕之功，真畜德養(yǎng)身之切務(wù)，即老子所謂專氣致柔，道流之所謂修養(yǎng)，吾儒之所謂靜存，同旨異趨者也。蓋吉兇悔吝生乎動(dòng)，而氣勝亦能動(dòng)志，志動(dòng)氣交，始有不得其理者。故志定而氣順，心一而神安，樞紐開(kāi)闔，以役百體，制群動(dòng)，《易》所謂“其靜也專，其動(dòng)也直，天下之動(dòng)，貞夫一者也”。一者不二不雜，敬之本也。中年以來(lái)，平居及多病中，時(shí)亦見(jiàn)得此氣象，但或?yàn)槭聞俨荒苁?，守而不能常耳。?zhí)事親得其味，復(fù)以見(jiàn)諭，敢不祗領(lǐng)，以無(wú)忘規(guī)切乎。（《答黃才伯》）
書(shū)來(lái)承示敬義，引據(jù)發(fā)揮，益加詳密，知公晚年得力之地，實(shí)在於此，敬服！敬服！但《易》之敬義，本是一理，即猶有可講者，恐為近學(xué)以《易傳》言敬義，學(xué)者分說(shuō)支離，為此言耳。義為四德之一，而所以裁制在心，敬則提醒歛肅，操而不放之意，乃靜時(shí)存養(yǎng)之功，恐不可謂之理也。在理則仁義禮智，皆誠(chéng)而已，不可謂之敬也。人心易動(dòng)，出入無(wú)時(shí)，其動(dòng)以天者，《易》為無(wú)妄，故一，以人者為妄，故二?！稌?shū)》曰：“德惟一動(dòng)，罔不吉，德二三動(dòng)，罔不兇?！背套釉唬骸皠?dòng)容貌，整思慮，則自然生敬，夫整思慮，正思慎，其妄動(dòng)齊其不齊，合二三之德，以貞於一者也。”又曰：“主一之謂敬，無(wú)適之謂一?！庇衷唬骸熬粗皇浅旨褐溃x便知有是非，順理而行，是為義也?！惫示此詷屑~於動(dòng)靜之間，為提醒操存要訣，固不可使此心逐物放失為邪曲，而后收歛，則外之，所失多矣。執(zhí)事所謂“嚴(yán)肅收歛此心，而復(fù)其本然者”甚是，本然者一也，一則私意無(wú)所投其隙而為妄動(dòng)、為二三，則本心所具之性，自渾然在中，無(wú)少偏陂，而內(nèi)自直矣。以此制事，則如規(guī)矩權(quán)衡，稱量事物皆中其長(zhǎng)短方圓之則，而外自方矣。（《答毛式之論敬義》）
朱子謂“如兩腳立定是敬，行是義”，蓋已立定，於當(dāng)行處便行，甚明白。惟決定是，決定不是語(yǔ)，猶若持以剛果決驟之體，而少?gòu)娜莺晚樦?，其於《中庸》所謂發(fā)而中節(jié)之和，《易》謂利者義之和處，似少渾融。然學(xué)者能如此，亦可自立矣。愚嘗與諸生論敬以直內(nèi)，義以方外，《易》以發(fā)明坤道大數(shù)，是圣賢見(jiàn)成工夫。（《答毛式之論敬義》）
至於學(xué)者用功入道，則當(dāng)如《大學(xué)》次第規(guī)模，所謂先正其心，存養(yǎng)主敬之事也；先誠(chéng)其意，省察克治之事也；先致其知，致知格物，盡心窮理之事也。若徒知有敬，而不先之窮理，則於天下萬(wàn)事萬(wàn)物，不能灼知其所以然，心之知識(shí)，容有未盡，而孔子所謂罔殆之敝，必將捍格於其間。心之所發(fā)為公私邪正，恐不能自別其誠(chéng)與否，而決機(jī)於所舍之際，又安知義之所在？而使泛應(yīng)各得其宜哉！若使初無(wú)定見(jiàn)，事至方纔求義於轇轇擾擾之中，參以得失利害之較，未必?zé)o鹵莽將就，而有義非其義者矣。故主敬窮理，不可偏廢，二者交致其力，則內(nèi)本可立，外境昭融，加以省察克治，使人欲幾微，無(wú)所容其隙。所謂方外之義，不須隨處體驗(yàn)，而天理亦無(wú)不合。所謂反躬踐實(shí)工夫，亦不外乎此矣！又嘗答學(xué)者曰：“先儒曰靜，言其時(shí)也，直言其體數(shù)也。中言其所存主處也，正言其用功也。敬則操存之樞紐，而正之事也。義以方外，如《大學(xué)》絜矩，而絜處稍用力，若恕之事，所謂‘己所不欲，勿施於人’者是也?？鬃痈嬷俟?，不言窮理，蓋專以求仁而言，孔門弟子，身通六藝，博文之訓(xùn)，平日用功，窮之熟矣。”又嘗語(yǔ)學(xué)者，以存心之要，只用太甲“顧諟天之明命”一句，甚的確。蓋心具五常，以系五倫，畀於人以為性，明明交付如命令，然常目在之非，是比喻真欲，使目常視其心，而不敢忘此命令也。古人視，每上於面，下於帶，視於面則傲，視於帶則憂。若視不離乎袷帶之間，則此心之方寸是也。常視此者，敬畏常存，此心無(wú)少間斷。（《答毛式之論敬義》）
《中庸》之尊德性，顏?zhàn)又?，孟子之心勿忘，皆是此意，均為主敬工夫。人能?zhí)此一句，盡有把捉，而又於道問(wèn)學(xué)交致其力，則道理自當(dāng)浹洽滋潤(rùn)，而有居安資深，左右逢原之妙，可不必求諸紛紛之說(shuō)矣。因并候參校，以為何如？（《答毛式之論敬義》）
前日偶論及文王不識(shí)不知，與《易》何思何慮義同，兄尚有疑意，且謂無(wú)意必固我，若可以勉歸而繹緒□義，雖旨趣各別，而實(shí)則相同。蓋以天地間事物，皆有定理，一毫思慮著不得，故引日月寒暑，往來(lái)屈伸，以見(jiàn)其自然，人受賦於天，具於心，一樣自然實(shí)理，停停當(dāng)當(dāng)，稍著思慮，便出安排，翻覆橫生，態(tài)度雜出，如楩楠大木，加以匠人雕琢繪畫之巧，非吾性本，智之罪也，用私智之過(guò)也。圣人渾成德性，靜與天合，動(dòng)與天行，何知識(shí)之有？非惟不暇知，亦無(wú)所用其知矣?！兑住匪紤]即是知識(shí)，字皆出人心，而非動(dòng)以天者也。若夫意必固我，門人見(jiàn)得圣人無(wú)此四字，不知圣人無(wú)意，則必固我三者，自然不萌。若常人有意，則三者自然不斷。愚謂無(wú)意二字，足以盡之，即文王之不識(shí)不知，《易》之何思何慮，亦豈易能乎？先儒謂“無(wú)口過(guò)易，無(wú)身過(guò)難，無(wú)身過(guò)易，無(wú)心過(guò)難”，過(guò)即有意之私，其害不小。人心萌動(dòng)，客感物欲，便來(lái)乘之，沈冥固蔽，些子虛明，透露不出。吾人茍知性分為吾物，百年易過(guò)，天理當(dāng)還，如老將麾兵，三軍克敵，力求蕩掃盡去?；蛭幢M而后來(lái)者逐漸去之，去盡為大賢，去半盡為君子，全不去則為小人。可不懼哉！（《與吳亞夫》）王氏之學(xué)，本諸象山緒余，至今胘惑人聽(tīng)，雖有高才，亦溺於此。借如所稱“致良知”一句，亦只是《大學(xué)》“致知”二字，又上遺了格物工夫，則所致者或流於老、佛之空寂，而於事物全不相干。故其師友相承，率多夸大浮漫，而闊略於躬行之實(shí)力。且號(hào)於人曰：“是能百世以俟圣人而不惑。”嗚呼！其可以欺天下后世哉？此意甚不難知，尚有聰明堅(jiān)持而不解者，抑亦道心不明，仁義否塞，而世道污隆之幾也。生竊憂之，而《讀書(shū)札記》第二策，前實(shí)辟其說(shuō)，蓋以廣中侍讀黃才伯促而成之。其人持守端愨，蓋士林不易得者也。（《答羅整菴先生》。
大抵吾人所以少能自立者，患在中養(yǎng)不定，而處世實(shí)難，中定，則無(wú)難處矣。故敬以直內(nèi)，則便義以方外，內(nèi)外照應(yīng)，如影隨形，非有異也。若根基不固，則世間萬(wàn)事，一切利害，皆能震撼搖奪其中，顧吾無(wú)以處之，如蘇氏所謂隙中之觀斗者也。（《答熊南沙別駕》）
程、朱論議本諸《六經(jīng)》、《四書(shū)》緒余，未敢謂其盡得先圣賢心術(shù)精微，如出一口，而路徑步驟，亦自不差。學(xué)者能會(huì)通於博約之中，循途以進(jìn)，終無(wú)所失。新學(xué)謂其凡近未足以動(dòng)人也，立為高闊汗漫之談，以震眩人耳目，天下聰明之士，靡然聽(tīng)之，師友相承，自謂前無(wú)古人矣。不知內(nèi)少忠信之基，中虧踐履之實(shí)，則所謂下梢頭無(wú)著落者也。向與黃司成泰泉，近得羅整庵先生書(shū)，每念及此，而執(zhí)事又秉衡軸，當(dāng)世道學(xué)術(shù)之機(jī)，轉(zhuǎn)運(yùn)於上，若於此而明示之以好惡，天下士習(xí)有不翕然丕變者乎？（《答熊太宰北原公》）諸生李大經(jīng)先生經(jīng)綸
李經(jīng)綸字大經(jīng)，建昌南豐人。生而有文在手，墳起如方印，讀書(shū)好深湛之思，以理學(xué)自負(fù)。為諸生，值鄉(xiāng)舉，上書(shū)當(dāng)?shù)溃援?dāng)待士以禮，無(wú)制士以苛法。藉令峻制苛法，盡革懷挾之弊，而使志行之士，如吳康齋、陳布衣者，睥睨其間，避匿而不肯出，無(wú)寧疏於防檢，使志行士或由以進(jìn)也。當(dāng)?shù)赖闷溲远t之。久之，棄舉子業(yè)，精心著述，以《詩(shī)》三百篇，非夫子之舊，漢儒雜取逸詩(shī)以足其數(shù)，故無(wú)益於天德迋治之粹者，削之，作《詩(shī)教考》。以《禮》有三：曰儀，曰曲，曰官。見(jiàn)諸動(dòng)止食息日用倫常者，謂之曲，行之吉兇軍賓嘉者，謂之儀，朝廷之制度，謂之官。《三禮考註》昧於經(jīng)曲制度之節(jié)，混三為一，今為之分別。作《禮經(jīng)類編》。
王、湛二家之學(xué)盛行，先生弗以為是，作《衛(wèi)道錄》，作《大學(xué)稽中傳》。念時(shí)無(wú)知者，聞羅整菴著《困知記》，辨心性之異，以辟王、湛，大喜，上書(shū)以質(zhì)所學(xué)。整菴方自貴重，懲兩家之聚生徒，各立門戶，故少所容接。而先生之辭又過(guò)侈，遂沮抑之。先生乃大失望，走南都，謁祭酒黃泰泉。泰泉深契之，而與之講樂(lè)律，然亦未遑張其學(xué)術(shù)也。其后東南中倭，天下頗洶洶，先生以為是司兵者不知兵也，條事務(wù)七事，詣?chuàng)岚捶I(xiàn)之，竟不遇。中暍，卒於越道。
先生與王、湛異者，大旨只在窮理二字。然先生之所謂理者，制度文為，禮樂(lè)刑政，皆是枝葉邊事，而王、湛之所謂理，則是根本。根本不出一心，由一心以措天地萬(wàn)物，則無(wú)所不貫，由天地萬(wàn)物以補(bǔ)湊此心，乃是眼中之金屑也。先生之誠(chéng)意，原以意非心之發(fā)也，是主宰乎知覺(jué)之中者也，頗與子劉子之言意相合。第子劉子所謂主宰者，知覺(jué)中自有主宰，先生謂主宰乎知覺(jué)之中者，則又立意以為之，仍是《困知》之余論也。
大學(xué)稽中傳
圣賢之學(xué)，其主曰思誠(chéng)，其志可立也，其道不可強(qiáng)也。命齊而氣五，性齊而質(zhì)五，盈虧相形，而質(zhì)之強(qiáng)弱生焉，虛實(shí)相乘，而氣之昏明異焉，故學(xué)先之於窮理，而后性可得而盡也。然必充萬(wàn)物之說(shuō)，則古今書(shū)傳累千萬(wàn)卷，海水形色累千萬(wàn)種，胡可悉辨？通神明之德，類萬(wàn)物之情，即上智且難之，以此為教，是天下之絕學(xué)。
謂心之靜定虛靈即道，謂身造物理為格物，謂致吾良知，正夫下之事物為格物，無(wú)庸積漸徑迪，光弘乃至，人人自圣，信心任情，陰宗禪說(shuō)，以陷溺高明，援儒入墨，以蔑棄經(jīng)典，是天下之罪學(xué)。不知先王之教，盡人道而已矣。意心身家國(guó)天下者，物之名；其誠(chéng)正修齊治平者，物之理。物有本末者，是物也，窮理者，窮是物之理也。行主知資者，學(xué)之本；知漸行漸者，學(xué)之法；行熟知精，知明行至者，學(xué)之效。是故意物也，窮乎其所以誠(chéng)之者，而意之物格矣；心物也，窮乎其所以正之者，而心之物格矣；身物也，窮乎其所以修之者，而身之物格矣；家國(guó)天下物也，窮乎所以齊治平者，而家國(guó)天下之物格矣，物格而知至矣。故圣人之立教也，誠(chéng)正修齊治平之外，無(wú)余學(xué)，君子之致知也，誠(chéng)正修齊治平之外，無(wú)余格。其理盡於禮、樂(lè)、《詩(shī)》、《書(shū)》，其用通於中才上下。蓋上之而幽明、今古、靈蠢、動(dòng)植之神窮，則上智之能而先王之所不貴；下之而誠(chéng)正、修齊、治平之事缺，則下愚之陋而先王之所不齒；逃焉去之，為左道怪行，以譸張民聽(tīng)，則先王之所必誅者也。是天下之中學(xué)也。
今晦菴之論格物也，大而寡要，是見(jiàn)條自知行之分，而不見(jiàn)綱領(lǐng)知行之合也。經(jīng)文不言敬，而敬之理備焉。主一無(wú)適之謂敬，其好惡之誠(chéng)一者乎？常惺惺法之謂敬，其心之靜正者乎？整齊嚴(yán)肅之敬，其修身之始事乎？以歛天人，以攝動(dòng)靜，以篤倫理，其修身之終事乎？合之以敬，是徒知主敬之先於致知，而不知誠(chéng)正修之即敬也。然其主之以敬也，立本者也，其言窮理者，致精者也，謂非孔、孟中學(xué)之正傳不可也。乃若象山之學(xué)則不然，謂求放心，即可以擴(kuò)充知識(shí)，則信己不求中庸之病根也。猶未以明善為非也。再傳而為白沙，則知一已矣，守一已矣，圣人之教事物之理，不明言矣。三傳而為陽(yáng)明子、甘泉子也，則趨中而未盡者也。陽(yáng)明子曰：“知行合一者也，推吾心之良知，以正事物，良知即明德，正物即親民也。”是知致力於實(shí)用矣，然信心而不求中。甘泉子曰：“格物者，至其理也，知行并進(jìn)，隨處體認(rèn)，天理至之而已矣。”是知言明善矣，知求中而不信心矣。然不以至善為事理之極，而謂“為吾心中正之體”。人心未必皆中正也，亦歸於信心而已矣。蓋昔者圣人，既竭目力焉，制宮室以奠民居，制冠裳以文人體，制稼穡以養(yǎng)人腹，制舟車以利人行，制干支歷法以經(jīng)天，導(dǎo)川畫野以緯地，范金合土斷木以利器，嘗草木金石之劑以制醫(yī)，而天下之民用備矣。是圣人之能事也。傳是以教人者，謂之師，效是以覺(jué)其事謂之學(xué)。夫其能傳能學(xué)也，固人之良知也。謂天下之人，率其良知，而可以自能其事，則天下之妄言也。圣人既竭耳力焉，審清濁以辨五聲，定高下以制十二律，備八音以極旋宮之變，而天下之和氣宣矣，是圣人之能事也。傳是以教人者，謂之師，效人以覺(jué)其事謂之學(xué)。夫其能傳能學(xué)也，又人之良知也。謂天下之人，率其良知，而可以自能其事，又天下之妄言也。圣人既竭心思焉，通乎天人之故，而知曰命，曰性，至精而不可遁也，曰道曰德，至純而不可瑕也。其設(shè)中於心也，則定靜虛明以立性之體；其執(zhí)中於事也，則盡己盡人盡物以達(dá)性之用。是故通神明之德，類萬(wàn)物之情，於是乎造為典謨、為訓(xùn)誥、為禮樂(lè)文章，以化成天下，使天下后世之修身齊家治國(guó)平天下者，皆由是取法焉。若是者，尤圣人之能事也。傳是以教人者，謂之師，效是以覺(jué)其道謂之學(xué)。夫其能傳能學(xué)也，亦人之良知也。謂天下之人率其良知，不窮理而可以自能，尤天下之妄言也。夫人心之良，孰不有知？但所謂良知者，不中而不全耳。夷、惠雖圣，君子不由，楊、墨雖賢，君子所惡，謂其不中也。仲子知廉而不知孝，王祥知孝而不知忠，謂其不全也。今曰良知即圣也，吾心之中正即天理也，徒使人猖狂妄誕，亂德迷心而已耳。且夫《六經(jīng)》之言學(xué)，自《說(shuō)命》始，而言知行者，亦自《說(shuō)命》始，傅說(shuō)曰：“人求多聞，時(shí)惟建事，學(xué)於古訓(xùn)，乃有獲?！狈蚯蠖嗦?wù)?，於古?xùn)而學(xué)之也，以建事而有獲者，得至善之理也，則多聞在建事之先矣。又曰：“知之非艱，行之為艱?！毖跃有兄疄橘F，而徒知不足以為行也。
知行雖有輕重，而先后之分又明矣，故大舜之言曰：“稽于眾，舍己從人，惟帝時(shí)克?！逼浣溆碓唬骸盁o(wú)稽之言勿聽(tīng)，弗詢之謀勿庸?！狈驁颉⑺?、禹天下之大圣也，而必察眾，必舍己，必不可以弗稽弗詢者，誠(chéng)不敢信一己之聰明，而壞天下之中正也。夫然后道備全美，允執(zhí)厥中，而可以為天下后世法。今之言曰：“人心自有良知也，聞見(jiàn)知之次也。求理於萬(wàn)物是義外也，是蹈襲也?！眲t堯、舜之稽詢，傅說(shuō)之多聞學(xué)古，非歟？意非心之發(fā)也，心之發(fā)則情也。意從心從曰從心。心立欲為之意，而非為之意，而必為之主宰乎知覺(jué)之中也。寂者心之體，而主忠以為之根。知天之德，即我之德，而意專主乎天德，立心以的之，閑邪以存之，是寧?kù)o之中，而精神之有所注者也。感者心之用，則主信以為之干。知人之道，即我之道，而意專主乎人道，定其向，決其趨，蓋攻取之中，而精神之有所守者也。無(wú)事而靈根植焉，畫一無(wú)二而好色惡臭之幾明，有事而美干達(dá)焉，致命遂志，而好色惡臭之幾決，故不知意為身心之干，則視之也輕，不知幾為萬(wàn)事之本，則其功也略，我圖圣功，莫先誠(chéng)意，作《誠(chéng)意原》心也者，神明之舍，心不可以專神，而神則寓宅於心者也。神貴靜，靜則性全而仁義之體立，神貴明，明則思睿而仁義之用行。曰寂，曰明，而心之本體正矣。欲多則蕩，動(dòng)極則昏，事物無(wú)形，虛靜以養(yǎng)中可也。而常情有無(wú)故之感，事為之著安而和行可也；而常情有物勝之動(dòng)，於是乎昏蕩生，而寂明者失矣，此固無(wú)主之心，而心失其正者也。若夫意存於天理，而私妄難以絕其根，意存乎王道，而利害得以沖其志，其為昏蕩一也。邪妄絕矣，而可為之事，不免生心以系事；利害妄矣、而欲為之事，不免持心以必為。非邪妄利害之私，而終留喜怒之形聲，亦不可得而寂明也。然則寂明無(wú)累者，其惟圣人之心正乎？方其靜也，物之未感，我之無(wú)情，至虛獨(dú)覺(jué)，而影響俱無(wú)也；及其動(dòng)也，妍媸在物，精凝在我，至靈常止，而好惡不作也；其復(fù)而之靜也，與化俱往，賓去主存，而又影響之俱無(wú)也，是正心之義也?；蛟唬骸昂嗡己螒]，圣人無(wú)故而不感，忘食以思，豈有故之感乎？寂然不動(dòng)，圣人有心而無(wú)為，不思則罔，豈無(wú)為之心乎？”圣人之心，所不累者身之情，所欲察者天之理，無(wú)思無(wú)為者洗心以神德，思睿作圣者精義以窮神。累情之心，為意必，意必則私，私則動(dòng)；精義之心，為性命，性命則公，公則平，何動(dòng)之有哉？朱子曰：“靜而常覺(jué)，動(dòng)而常止，此人心之妙?！泵鞯涝唬骸八^定者，動(dòng)亦定，無(wú)將迎，無(wú)內(nèi)外，正心之謂也?！毙呐c意，誠(chéng)與正，相似而難辨也，作《正心原》。
君子之動(dòng)也，通萬(wàn)物於一身，則理一而仁存，散一理於萬(wàn)物，則分殊而義盡。是故恩者當(dāng)親，而美者可愛(ài)也；下者當(dāng)賤，而惡者可惡也；貴者當(dāng)畏，而尊者當(dāng)敬也；死者可哀，而窮者可矜也；橫者當(dāng)敖，而卑者可惰也。以忿懥恐懼好樂(lè)憂患之情，而行乎五事之中，修其辭，則有溫有厲，有緩有速，有語(yǔ)有默，有予有奪，而謂之仁義之聲。動(dòng)其儀，則有嚴(yán)有泰，有張有弛，有止有作，有操有縱，而謂之仁義之形。八聲八形之用，行乎五事之中，有輕重長(zhǎng)短，兼施并用之妙，不是之察，有任情任氣而失之者矣。故度乎輕重長(zhǎng)短之則，有本然之權(quán)度焉。恩以為主者，必義以裁之，而后止；義以為主者，必仁以和之，而后行，是修身之義也?！兑住吩唬骸傲⑷酥溃蝗逝c義。”孟子曰：“充無(wú)欲害人之心而仁義不可勝用?！贝酥^也。故致知誠(chéng)意正心特傳者，見(jiàn)工夫之并用，修身齊家治國(guó)系傳者，見(jiàn)功用之相因，修身以上，圣人之學(xué)，猶可傳也，齊家以下，圣人之道，不可行也。學(xué)可傳，故道明可冀，道不行，故善治無(wú)由，舉而措之，存乎人耳。是故興孝興弟之心，今之民猶古之民也，絜矩公平之道，古之法獨(dú)非今之法乎？禮樂(lè)教化，治之具也，賢才治之干也，生養(yǎng)治之基也。有凍餒之民，治具無(wú)所措，何以為基？有憸壬之士，治具不可張，何以為干？陶曰：“在知人，在安民。”嗚呼！知人則哲，而九德之旁求，務(wù)莫先焉者也；安民則惠，而府事之修和，用莫急焉者也。傳《大學(xué)》者，先之以仁讓孝敬，以終之用人理財(cái)，其旨深乎？（《修身原》）
張邦奇字常甫，號(hào)甬川，浙之鄞人也。弘治中舉進(jìn)士高第，改庶吉士，授翰林簡(jiǎn)討。逆瑾竊政，先生著《張鶱乘槎賦》，以瑾喻西域，鶱喻附瑾者。乞便地以養(yǎng)親。出為湖廣提學(xué)副使。尋乞致仕。嘉靖初，起提學(xué)，歷四川、福建，召還，為春坊庶子，國(guó)子祭酒，南吏部右侍郎。丁外艱，終喪，起吏部右侍郎，轉(zhuǎn)左。時(shí)太宰汪鋐與霍兀相訐，先生以和衷解之，不得，因不欲居要地，乃徙翰林學(xué)士，掌院事。又加太子賓客，掌詹事府事。陞禮部尚書(shū)。以母老，上書(shū)乞骸骨，弗允。改南京吏部，以便養(yǎng)。又改南兵部而卒，甲辰歲也。年六十一。贈(zèng)太子太保，謚文定。
陽(yáng)明贈(zèng)先生序云：“古之君子，有所不知，而后能知；后之君子，惟無(wú)所不知，是以容有不知也?！眲t先生當(dāng)日固汎濫於詞章之學(xué)者也。后來(lái)知為己之功，以涵養(yǎng)為事，其受陽(yáng)明之益多矣。謂載道之文，始於六畫，大備於周、程、朱子之書(shū)，莫非是道之生生而不已也。由博文之學(xué)，將溯流而求源，舍周、程、朱子之書(shū)，焉適哉？今之為異論者，直欲糟粕《六經(jīng)》，屏程、朱諸子之說(shuō)，置而不用，猶欲其通而窒之竅也。所謂異論者，指陽(yáng)明而言也。夫窮經(jīng)者，窮其理也，世人之窮經(jīng)，守一先生之言，未嘗會(huì)通之以理，則所窮者一先生之言耳。因陽(yáng)明於一先生之言，有所出入，便謂其糟粕《六經(jīng)》，不亦冤乎？此先生為時(shí)論所陷也。
語(yǔ)要
凡物交於前，有所溺之謂放，無(wú)所溺而弗之省也。滯其情於物焉之謂放，無(wú)所滯，尸居如也，而不知其所如之謂放。心放矣，孰求之？曰心求之。心求之者，非人有二心，心有二用也。夫心至明而至剛，固足以自求自復(fù)，而不假乎其他也。求放心者，非有所索而取之也，察之而已矣；非有所追而獲之也，歛之而已矣；於其惕然不自知者，惕然自省之而已矣。於是收歛於至密之地，而兢畏以持之，不使一毫外物，得容乎其中，是之謂一而不二。孰非其至明至剛，自求而自復(fù)哉？《易》曰：“不遠(yuǎn)復(fù)?！笨鬃右灶?zhàn)赢?dāng)之，曰：“有不善未嘗不知，知之未嘗復(fù)行也。”明剛之至也。故夫不精則不免於放，不一則不免於放，而莊周乃曰：“罔象可以得之?！狈蜇柘笏允е。ā肚蠓判恼f(shuō)》）
《大學(xué)》言心，以無(wú)所忿喜憂懼，謂之正?！吨杏埂费孕?，以喜怒哀樂(lè)未發(fā)，謂之中。此心法也。心之發(fā)動(dòng)者，意也；視聽(tīng)飲食者，身也。正心之功，非屬於意，非屬於身者也。事物未交，恂栗而已，凝然中居而萬(wàn)誘不敢干也。忿喜憂懼，一無(wú)所有，而吾心之本體翼如也?！兑住吩弧棒奁浔场保弧敖橛谑?，曰“寂然不動(dòng)”，曰“退藏于密”，皆心之義也。后之儒者，以靜歸佛，以虛歸老，譬則舉家珍而委之地也；言及靜虛，則以為疑於老、佛而避之，譬則家珍為人所竊，欲復(fù)之而以為嫌於盜也，瞬目而不敢一盻。豈不悲乎？
吾何敢言知乎哉？至神者天也，至明者人也，至微者心也，吾皆未得而知之。夫天之道，明善天下而無(wú)視，聰善天下而無(wú)聽(tīng)，是故天之道微顯而闡幽。非微顯而闡幽也，天於天下，無(wú)顯無(wú)幽也。有聲天聞之矣，無(wú)聲天聞之矣，有形天見(jiàn)之矣，無(wú)形天見(jiàn)之矣，其何顯微之間之有？人之限於耳目者？自其所不見(jiàn)聞，而謂之幽，天惡其若此也？故從而闡之而微之，斯其損益盈虛之理也。何謂至明者人？曰其以耳目見(jiàn)聞?wù)?，愚人也。達(dá)者之見(jiàn)聞，則同乎天矣。是故是非善惡，愚者疑而達(dá)者覺(jué)矣，覺(jué)者辨而疑者釋矣，疑者釋而天下皆覺(jué)矣。是故天下之事，久而無(wú)不定。何謂至微者心？曰慮萌乎中，非至精者弗察也，弗察則不能知吾心，不能知吾心則不能知人，不能知人則不能知天。不知天則不知所以畏天，不知人則不知所以畏人，不知心則不知所以畏心。心吾之心也，而畏之猶未也，況又不知所以畏，吾何敢不知乎哉？顏氏之子，有不善未嘗不知，其自知若是之明也。唯孔子知之，曰：“其心三月不違仁?！逼渲巳羰侵⒁?。古之君子，曷為其無(wú)不知？若此知遠(yuǎn)之近也，知風(fēng)之自也，知微之顯也，是知之始也。及其至也，質(zhì)諸鬼神而無(wú)疑，百世以俟圣人而不惑。（《答陽(yáng)明》）
《中庸》一書(shū)，子思反復(fù)推明，許多道理，只說(shuō)得“不知不慍”四字。觀其由“尚絅之心”，推而至於“無(wú)聲無(wú)臭”可見(jiàn)矣。而其要只在乎時(shí)習(xí)而不已，便可到純亦不已，至誠(chéng)無(wú)息事也。
宋儒苦仁之難識(shí)，悉錄《論語(yǔ)》所言仁者，時(shí)誦而思之。然或以公言仁，或以愛(ài)言仁，或以覺(jué)言仁，雖各見(jiàn)其一隅，亦足以互相發(fā)也。孝弟為仁之本，孝弟立而仁道自生，蓋親親而仁民，仁民而愛(ài)物，一以貫之者也。且以公言之，父母兄弟之間，或不免於形骸之隔，甚則至於好貨財(cái)私妻子，則至近且不能公，而況能擴(kuò)其民胞物與之心乎？以愛(ài)言之，父母兄弟之間，或未能致其親愛(ài)之情，甚則至於一言不合，怨懟生焉，則至近且不能愛(ài)，而況能以一身體天下之休戚乎？以覺(jué)言之，父母兄弟之間，或未能盡其察識(shí)之心，甚則至於私欲固蔽，如槁木頑石，癢疾痛，漠然若不相關(guān)，而況能於天下之怨愁呻吟之聲，感之即應(yīng)，觸之即動(dòng)乎？是為仁之根，不能立於至近之地，其道何由而充大也？物理自然，人不得以一毫私智，客乎其聞?！兑住吩弧耙缀?jiǎn)”，《中庸》曰“篤恭”，周子曰“誠(chéng)無(wú)為”，皆是此意。象山云：“天下本無(wú)事，庸人自擾之。”私智是也。
行者，酬酢克中人心，行將去，更無(wú)違拂之謂，然不可求之於人，但當(dāng)反之於己。言行者，君子立世之樞機(jī)也。一言或不忠信，便起人疑，一行或不篤敬，便起人慢，疑我慢我，怎生行得去？蓋人之見(jiàn)信，由我之自信也，人之見(jiàn)敬，由我之自敬也，行有不得者，皆當(dāng)反求諸己而已矣。
人之心志，得於天者，本自精明，本自純粹，何有疚?。康稍p之念一萌，即乖戾之私戕其和粹之氣，便有疚病。既有疚病，則必歉焉而不自安，恧焉而畏人知，便是有惡於志。
天地之間，雨暘寒燠，少乖於度，則 沴見(jiàn)；人之身，榮衛(wèi)脈理，少失其平，則疾疢作。是故剛?cè)峋徏被蜻^(guò)而行必疚焉，寬猛弛張稍愆而物必病焉。夫是以有執(zhí)中之允，而后有協(xié)和之積，故曰：“中也者，和也，中節(jié)也，天下之達(dá)道也。”夫所謂達(dá)道者，萬(wàn)化不中不行，萬(wàn)物不中不生，萬(wàn)事不中不成。禮不立則樂(lè)不興，《易》之道可一言而盡也，中焉止矣。
襄惠張凈峰先生岳
張?jiān)雷志S喬，號(hào)凈峰，福之惠安人。正德丁丑進(jìn)士。授行人。邸寓僧舍，與陳琛、林希元閉戶讀書(shū)，出則徒步走市中，時(shí)稱“泉州三狂”。武宗寢疾，豹房上書(shū)，請(qǐng)內(nèi)閣九卿輪直嘗藥，不報(bào)。已諫南巡，罰跪五日，杖闕下，謫官。世宗即位，復(fù)行人。歷南武選員外，祠祭主客郎中。出為廣西提學(xué)僉事。調(diào)江西，尋謫廣東提舉。先生為郎時(shí)，上議禘祭，推求所自出之帝。中允廖道南議禘顓頊，永嘉議禘德祖。貴溪謂德祖在大祫已為始祖，不宜又為始祖之所自出，當(dāng)設(shè)虛位南向，而以太祖配享。第未知虛位之書(shū)法，宗伯李時(shí)以問(wèn)先生。先生請(qǐng)書(shū)皇初祖位，議上，而上從之。永嘉因忌而出之外。又坐以選貢非其人，謫之轉(zhuǎn)守廉州。時(shí)方有征交之議，廉相隔一水，先生言其六不可。上遣毛伯溫視師，先生以撫處之策語(yǔ)伯溫。伯溫既用其言，交人莫登庸亦信向先生。事未畢，而陞浙江提學(xué)副使參政。登庸將降，問(wèn)廉州大守安在？於是以原官分守欽、廉，始受其降。擢右僉都御史，撫治鄖陽(yáng)，轉(zhuǎn)江西巡撫，以副都御史撫兩廣。討封川賊，平之。加兵部侍郎，再征柳州，破其巢。又平連山、賀縣諸賊，召為兵部左侍郎，陞右都御史，掌院事。先生在邊，不通相府一幣，故不為分宜所喜。湖廣苗亂，初設(shè)總督，以先生當(dāng)之，至則斬捕略盡。宣慰冉玄陰為苗主，苗平，懼誅，乃嗾龍?jiān)S保、吳黑苗掠恩州，行金嚴(yán)世蕃，使罷先生。華亭執(zhí)不可，止降兵部侍郎。已而生擒龍?jiān)S保，而黑苗尚匿玄所。先生劾玄，發(fā)其通賄事。世蕃益怒，然而無(wú)以難也。未幾黑苗就擒，三省底定，先生亦卒。復(fù)右都御史，贈(zèng)太子少保，謚襄惠。
先生曾謁陽(yáng)明於紹興，與語(yǔ)多不契。陽(yáng)明謂公只為舊說(shuō)纏繞，非全放下，終難湊泊。先生終執(zhí)先入之言，往往攻擊良知。其言：“學(xué)者只是一味篤實(shí)向？用功，此心之外更無(wú)他事是矣?！倍衷唬骸叭糁皇毓w虛靈之識(shí)，而理不明，義不精，必有誤氣質(zhì)做性，人欲做天理矣?！辈恢砹x只在虛靈之內(nèi)，以虛靈為未足，而別尋理義，分明是義外也。學(xué)問(wèn)思辨行，正是虛靈用處，舍學(xué)問(wèn)思辨行，亦無(wú)以為虛靈矣。論學(xué)書(shū)
良知之言，發(fā)於孟子，而陽(yáng)明先生述之，謂“孝弟之外，無(wú)良知”，前無(wú)是言也。迨雙江以其心所獨(dú)得者創(chuàng)言之，於愚心不能無(wú)疑。亦嘗面質(zhì)雙江矣，尚未盡也。子思之言曰“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，而又申之“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和”，夫以性道之廣矣，大矣，無(wú)不備也，而指其親切下手處示人，不越乎喜怒哀樂(lè)已發(fā)未發(fā)之間，所謂戒懼者，戒懼乎此而已，所謂慎獨(dú)者，慎獨(dú)乎此而已。至孟子又發(fā)出四端之旨，而特舉夫赤子入井，爾蹴爾，睨視顙泚，以驗(yàn)良心之不容泯滅者，亦可為深切痛快，無(wú)余蘊(yùn)矣。學(xué)者只依此本子做去，自有無(wú)限工夫，無(wú)限道理，固不必別尋一二事，以籠絡(luò)遮蓋之也。（《與郭淺齋》）明德新民之說(shuō)，往歲謁陽(yáng)明先生於紹興，如知行博約精一等語(yǔ)，俱蒙開(kāi)示，反之愚心，尚未釋然。最后先生忽語(yǔ)曰：“古人只是一箇學(xué)問(wèn)，至如明明德之功只在親民，后人分為兩事，亦失之。”然請(qǐng)問(wèn)，先生曰：“民字通乎上下而言，欲明孝之德，必親吾之父，欲明忠之德，必親吾之君，欲明弟之德，必親吾之長(zhǎng)，親民工夫做得透徹，則己之德自明，非親民之外，別有一段明德工夫也?！蹦秤制鹫?qǐng)?jiān)唬骸叭绱藙t學(xué)者固有身不與物接時(shí)節(jié)，如戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞，相在爾室，尚不愧於屋漏。又如《禮記》九容之類，皆在吾身，不可須臾離者，不待親民，而此功已先用矣。先生謂明德工夫只在親民，不能無(wú)疑?！毕壬唬骸笆菙?shù)節(jié)雖不待親民時(shí)已有此，然其實(shí)所以為親民之本者在是?！保ā杜c郭淺齋》）
某又請(qǐng)?jiān)唬骸安恢獙W(xué)者當(dāng)其不睹不聞之必戒慎恐懼，屋漏之必不愧於天，手容之必恭，足容之必重，頭容之必直等事，是著實(shí)見(jiàn)得自己分上，道理合是如此，工夫合當(dāng)如此，則所以反求諸身者，極於幽顯微細(xì)，而不敢有毫發(fā)之曠闕焉。是皆自明己德之事，非為欲親民而先此以為之本也。如其欲親民而先此以為之本，則是一心兩用，所以反身者必不誠(chéng)切矣。故事父而孝，事君而忠，事長(zhǎng)而弟，此皆自明己德之事也。必至己孝矣、忠矣、弟矣，而推之以教家國(guó)天下之為人子、為人臣、為人弟者，莫不然矣，然后為新民之事。己德有一毫未明，固不可推以新民，茍新民工夫有毫發(fā)未盡，是亦自己分上自有欠缺，故必皆止於至善，而后謂之《大學(xué)》之道，非謂明德工夫只在新民。必如先生之言，則遺卻未與民親時(shí)節(jié)一段工夫，又須言所以為親民之本以補(bǔ)之，但見(jiàn)崎嶇費(fèi)力，圣賢平易教人之意，恐不如是也?！毕壬偃澱d曰：“此處切要尋思，公只為舊說(shuō)纏繞耳，非全放下，終難湊泊?！狈蛞躁?yáng)明先生之高明特達(dá)，天下所共信服者，某之淺陋，豈敢致疑於說(shuō)？顧以心之所不安者，又次為書(shū)於名公，而不明辨以求通焉，則為蔽也滋甚矣。（《與郭淺齋》）格物之說(shuō)，古人屢言之，及陽(yáng)明而益詳，然鄙滯終不能釋然者。蓋古人學(xué)問(wèn)，只就日用行事上實(shí)下工夫。所謂物格者，只事理交接，念慮發(fā)動(dòng)處，便就辨別公私義利，使纖悉曲折，昭晰明白，足以自信不疑，然后意可得而誠(chéng)，心可得而正。不然一念私見(jiàn)，橫據(jù)于中，縱使發(fā)得十分懇到，如適越北轅，愈騖愈遠(yuǎn)。自古許多好資質(zhì)，志向甚正，只為擇義不精，以陷於過(guò)差而不自知者有矣，如楊、墨、釋氏，豈有邪心哉？其流至於無(wú)父無(wú)君，此其病根所在，不可不深究也。來(lái)教云：“格物者，克去己私，以求復(fù)乎心之體也?！蹦持^一部《大學(xué)》，皆是欲人克去己私，以求復(fù)乎心之體也。但必先辨乎公私之所在，然后有以克而復(fù)之。此其節(jié)級(jí)相承，脈絡(luò)相因，吾學(xué)之所定迭切實(shí)，異於異教之張皇作用者，只這些子。且如讀書(shū)，講明義理，亦是吾心下元有此理，知識(shí)一時(shí)未開(kāi)，須讀古人書(shū)以開(kāi)之。然必急其當(dāng)讀，沉潛反覆，使其滋味浹洽，不但理明，即此就是存養(yǎng)之功，與俗學(xué)之支離浮誕者，全不同。豈有使之舍切己工夫，而終日勞於天文地理，與夫名物度數(shù)，以為知哉？無(wú)是事也。數(shù)年來(lái)，朋友見(jiàn)教者甚多，終是胸中舊根卒難掃除，而私心習(xí)之既久，又不忍遽除之也。（以下《與聶雙江》）
今之論文章者，必曰秦、漢，蓋以近時(shí)之軟熟餖飣為可厭也。講讀者，必曰自得，亦以傳注之拘滯支離，學(xué)之未必有得也。夫真能以秦、漢之文發(fā)其胸臆獨(dú)得之見(jiàn)，洋洋乎通篇累牘，而於根本淵源之地，未必實(shí)有得焉，君子未敢以作者歸之也。況所謂秦、漢者，乃不出晚宋之尖新，稍有異於今之軟熟者爾，實(shí)亦無(wú)以異也。
暗郁而不章，煩復(fù)而無(wú)體，奔走學(xué)者於譎誕險(xiǎn)薄之域，反不若淺近平易，猶得全其未盡之巧之為愈也。秦、漢之文，見(jiàn)於班、馬氏，所載多矣。其深厚醇雅之氣，明白正大之體，曾有一言一事譎誕乎哉？今之自託為秦、漢者，恐未必於班、馬之書(shū)有得也。有得於中，則其發(fā)也必不掩矣。乃欲厚自與而疑學(xué)者，其亦可悲也夫！自得之言，出於孟子，其意亦曰漸漬積纍，自然有得爾，夫豈必於排擯舊說(shuō)，直任胸臆所裁，而謂之自得哉？三代而下，數(shù)圣人之經(jīng)，秦火之后，人自為說(shuō)，至程、朱始明矣。雖其言或淺或深，或詳或略，然圣人遺意，往往而在。學(xué)者不讀之則已，如其讀之也，豈可不深造而致其詳？詳讀古人之書(shū)，而有得其淺深詳略之所存，意有未安，姑出己見(jiàn)為之說(shuō)，期於明是理以養(yǎng)心而已矣，不在創(chuàng)意立說(shuō)，以駭人耳目也。有是心而言又或未當(dāng)，其自蔽也甚矣。嗚呼！學(xué)之不講久矣，文章議論，古人講學(xué)不以為先也。今也窮日力以從事於此，猶不得其要領(lǐng)，況其遠(yuǎn)且大者乎？此類得失，本無(wú)足辨，然場(chǎng)屋去取，學(xué)者趨向系焉。新學(xué)小生，心目谫薄，一旦驟見(jiàn)此等議論，必以為京師好尚皆如此。其弊將至詭經(jīng)叛圣，大為心術(shù)之害，有不可不深憂而豫防者，故一伸其拳拳之喙。
出院習(xí)禮，蓋將使學(xué)者知舉業(yè)之外，有此一段本領(lǐng)工夫，若於此信得及。做得是，日積月纍，滋味深長(zhǎng)，外面許多淺俗見(jiàn)解，自然漸覺(jué)輕小矣。此學(xué)不講已久，今聚八郡之士，終日群居，若不就日用最親切處，指示下手工夫，使之有所持循據(jù)守，以文相勸勉，漸次有得，而但務(wù)為渾淪籠統(tǒng)之語(yǔ)以詔之，則恐聽(tīng)者未悉吾意。其材質(zhì)高者，未必實(shí)用其力，先已啟其好高助長(zhǎng)之心；其下者又隨語(yǔ)生解，借存養(yǎng)之目，以為談?wù)f之資。此其病痛面目證候，雖與俗學(xué)不同，而其根於心術(shù)隱微，反有甚焉者，不可不察也。
昔夫子之教，以求仁為先，仁即心也，心即理也，此心所存，莫非天理，默而成之，而仁不可勝用矣。此數(shù)言者，以夫子之圣，七十子之賢，提耳而教之，可以不終食而頓悟者。而夫子則不然也，顏淵問(wèn)仁，告之以“克己復(fù)禮，而其目在視聽(tīng)言動(dòng)”。仲弓問(wèn)仁，告之以“出門如見(jiàn)大賓，使民如承大祭；己所不欲，勿施於人?！狈t問(wèn)仁，告之以“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠”。司馬牛問(wèn)仁，告之以“其言也訒而已”。顏?zhàn)铀鶈?wèn)者，仲弓不得而與聞也；仲弓所問(wèn)者，樊遲不得而與聞也；至樊遲所問(wèn)者，司馬牛又不得而與聞也。圣門之教，因人成就如此。其曰“視德言動(dòng)”，曰“出門使民”，曰“居處執(zhí)事與人”，皆就日用最親切處，指示人下手工夫，故曰“勿視必聽(tīng)勿言勿動(dòng)”，曰“恭”，曰“敬”，曰“忠”，曰“訒”，真如漢廷之法，較若畫一，使人即此目下，便有持循據(jù)守。才質(zhì)高者，不得躐此，而不及者，亦可以企此以有為。所謂非僻之心，惰慢之氣，自將日銷月化於冥冥之中，而不自覺(jué)。此所謂圣門之學(xué)也，無(wú)他，只是有此實(shí)事實(shí)功而已矣。
夫豈在別尋一個(gè)渾淪之體，以為貫內(nèi)外，徹幽顯，合天人，使人愛(ài)慕玩弄，而后謂之心學(xué)也哉？且就講禮一節(jié)言之，如《士相見(jiàn)》、《冠》、《鄉(xiāng)射》、《飲酒》之禮之類，不講之則已，如欲學(xué)者之講之也，則不但告之曰：“禮者理也，理者性也，性者心也，心存則性存，而禮在其中矣。”必使治其文也，習(xí)其節(jié)也，而又求之其義也，則必?fù)?jù)經(jīng)傳質(zhì)師友，而反求於心，然后有以得其節(jié)文意義之不可茍者而敬從之，夫然后謂之善學(xué)。顧其中間，自始至終，皆以實(shí)欲行禮之心主之，為有異剽竊外、以欺人者爾。《易》曰：“同歸而殊途，百慮而一致?！贝搜岳肀咀匀?，人不可私意求之爾。既曰殊途，既曰百慮，不可謂全無(wú)分別也。故心也，性也，天也，一理也。
然至論心自是心，性自是性，天自是天，如人之父子祖孫，本同一氣，豈可便以子為父，而祖為孫哉？昔之失之者，既以辨析太精，而離之使異；今欲矯其失，必欲紐捏附會(huì)，而強(qiáng)之使同。可謂均亡其羊矣。不如釋同異之論，令學(xué)者且就日用切己，實(shí)下工夫。如讀書(shū)不必泛觀博覽，先將《學(xué)》、《庸》、《語(yǔ)》、《孟》，端坐迭足，澄心易氣，字字句句，反覆涵泳，務(wù)使意思昭晰，滋味泛溢，反之吾心，實(shí)有與之相契合處。如習(xí)禮，則《冠》、《射》、《相見(jiàn)》等，用之有時(shí)，日識(shí)其節(jié)文大義，亦當(dāng)必求其所謂不可須臾去身者，如《曲禮》、《少儀》、《玉藻》中所記“動(dòng)容威儀”之節(jié)，逐條掇出，相與講明而服行之。坐時(shí)、行時(shí)、立時(shí)、拜跪時(shí)、獨(dú)處時(shí)，至應(yīng)事接物時(shí)，提掇精神，常常照管，使其容色無(wú)時(shí)而不莊敬，動(dòng)作無(wú)事而不節(jié)守。少有放肆失禮，則朋友又得指其失而箴規(guī)之。如是雖於學(xué)問(wèn)之淵源統(tǒng)紀(jì)，未能深造，然就此著實(shí)規(guī)矩，安頓身心，資質(zhì)高者，能自循此上達(dá)；其下者，亦有以養(yǎng)其諯愨醇篤之性，不至於道聽(tīng)涂說(shuō)，揣度作用，重為本體之害矣。
所喻物則云云，此是文公教人下手窮理工夫，十分親切處，真能見(jiàn)得事事物物上，各有義理，精微不差，則所謂人心道心，氣質(zhì)天性，亦各有著落，以為省察存養(yǎng)之端。今之學(xué)者，差處正是認(rèn)物為理，以人心為道心，以氣質(zhì)為天性，生心發(fā)事，縱橫作用，而以良知二字飾之，此所以人欲橫流，其禍不減於洪水猛獸者此也。若老、釋外事物以求理，其學(xué)雖差，要於虛空中實(shí)有所見(jiàn)，豈若今人之恫疑虛喝？其高者入於奸雄，以下殆類俳優(yōu)。此風(fēng)不息，不知將何止極也?。ā杜c黃泰泉》）為學(xué)之道，以心地為本，若真見(jiàn)所謂心者而存養(yǎng)之，則其本體固自正。然非體察精密，義理明晰，有以備天下之故於寂然不動(dòng)之中，而曰心得其正者，未之有也。（《答張甬川》）
近時(shí)不察乎此，紐捏附會(huì)，恫疑虛喝，既不知有義理工夫之實(shí)，而亦安識(shí)所謂心體也哉？其團(tuán)合知行，混誠(chéng)正於修齊治平，而以心字籠罩之，皆謾為大言者也。某之疑此久矣，朋友間一二有志者，皆相率而入於此，無(wú)可與開(kāi)口者。又恐徒為論辨，而未必有益，故於門下每?jī)A心焉。又思近時(shí)所以合知行於一者，若曰“必行之至，然后為真知”，此語(yǔ)出於前輩，自是無(wú)弊；其曰“知之真切處即是行”，（見(jiàn)《傳習(xí)錄》。）此分明是以知為行，其弊將使人張皇空見(jiàn)解，不復(fù)知有踐履。凡精神之所運(yùn)用，機(jī)械之所橫發(fā)，不論是非可否，皆自謂本心天理，而居之不疑。其相唱和而為此者，皆氣力足以濟(jì)邪說(shuō)者也。則亦何所不至哉！此事自關(guān)世運(yùn)，不但講論之異同而已（《答張甬川》）
草堂學(xué)則古之教者，家有塾，黨有庠，術(shù)有序，國(guó)有學(xué)。其所以立教之法，則內(nèi)自一心，以至身之動(dòng)作威儀，莫不各有其養(yǎng)焉 圣賢教人之目多矣，未有不先得於此，而能進(jìn)乎其余者也。后世家塾之法既壞，父兄所以教子弟者，不過(guò)責(zé)以記覽之富，綴述之工，以為足以應(yīng)有司之求，則亦已矣。然學(xué)者材質(zhì)不同，亦有終身不得至者焉。方且仡仡焉，為之不厭。若反其本而責(zé)之身心之間，則其心固能思，耳目口鼻四肢固能視聽(tīng)而運(yùn)動(dòng)，特因其思而使之存之，因其視聽(tīng)運(yùn)動(dòng)而約之使入規(guī)矩，非有品節(jié)分限，不可必至者。學(xué)者顧乃為彼而不為此，其亦無(wú)以是語(yǔ)之而弗思邪？今故掇取孟子所論存養(yǎng)之功，與夫動(dòng)作威儀之則，見(jiàn)於《曲禮》、《少儀》諸篇，尤近易守者數(shù)條，列於草堂北壁，使諸弟子輩，朝夕觀誦，深體而服行之。
雖其規(guī)模條理，不若古人廣大詳密，然以存其良心，伐其邪氣，收歛端嚴(yán)，培植深厚，由是而讀書(shū)窮理，以充拓其體，應(yīng)事接物，以發(fā)揮諸用，隨其材質(zhì)分量之所及以進(jìn)之，亦不患於無(wú)其本矣。不知?jiǎng)?wù)此，徒以記問(wèn)綴述為事，雖使圣賢訓(xùn)典，充腹盈紙，猶不得謂之善學(xué)，而況今人無(wú)用之空言邪？嗚呼！小小念之，斯古人切己之實(shí)學(xué)也。由此而學(xué)之，則為君子；背此而學(xué)之，雖有學(xué)焉，猶不學(xué)也，亦陷於小人而已矣。汝不欲為君子則已，如其欲為君子，舍是吾無(wú)以教汝矣。念之哉！孟子曰“仁人心也”章。孟子曰“牛山之木嘗美矣”章。公都子曰“鈞是人也”章。孟子曰“養(yǎng)心莫善於寡欲”章。右存養(yǎng)之要。（凡四條。）
仁者此心之本體也，心而無(wú)仁，則非心矣，故孟子以人心目之。然心之所以放者，旦晝之為，有以害之也。旦晝之害，莫甚於耳目之欲，先立乎其大者，不為耳目之欲所奪，則心於是乎得所養(yǎng)矣，故曰“養(yǎng)心莫善於寡欲”。大抵孟子發(fā)此數(shù)章，示人語(yǔ)意，既明白而痛快，工夫亦直截而易簡(jiǎn)。而其言之先后，互相發(fā)明，有不暇訓(xùn)說(shuō)而自解者，學(xué)者誠(chéng)反覆玩味，而有得乎其言焉，則所謂“立其大者”，所謂“操存”，所謂“求放心”，皆有以實(shí)用其力，非強(qiáng)為揣度把捉，以冀此心之或存矣?！队洝吩唬骸盁o(wú)不敬，儼若思安定，辭安民哉！”
人之所以為人者，禮義也。禮義之始，在於正容體，齊顏色，順辭令。容體正，顏色齊，辭令順，而后禮義備。
君子奸聲亂色，不留聰明，淫樂(lè)慝禮，不接心術(shù)，惰慢邪僻之氣，不設(shè)於身體，使耳目口鼻心知百體，皆由順正以行其義。
君子之容舒遲，見(jiàn)所尊者齊整，足容重，手容恭，目容端，口容止，聲容靜，頭容直，氣容肅，立容德，（與得通，謂立則罄折，如人授物于己，己受得之形也。）色容莊，坐如尸，立如齋，燕居告溫溫。（燕居，謂私居；告，謂教使。）凡行容惕惕。（凡行，謂道路也；惕惕，矣直貌。）
立容辨卑，無(wú)，頭頸必中，山立時(shí)行，盛氣顛實(shí)，揚(yáng)休玉色。（辨讀為貶，貶卑，謂罄折也。顛讀為闐，揚(yáng)讀為陽(yáng)，休讀為煦。心無(wú)愧怍，則氣盛不餒，而常闐滿塞實(shí)，如陽(yáng)之蒸煦乎物也。玉色，謂溫潤(rùn)不變。）
凡視，上於面則傲，下於帶則憂，傾則奸。（傾，邪視也。）
坐視膝，立視足，應(yīng)對(duì)言語(yǔ)視面，立視前六尺而大之。古之君子必佩玉，右征角，左宮羽，趨以《采齊》，行以《肆夏》，周還中規(guī)，折還中矩，進(jìn)則揖之，退則揚(yáng)之，然后玉鏘鳴也。故君子在車則聞和鸞之聲，行則鳴佩玉，是以非辟之心，無(wú)自入也。（右佩陰也，左佩陽(yáng)也，征角宮羽，謂玉聲所中也。門外謂之趨，門內(nèi)謂之行。齊當(dāng)為薺，《采薺》，路門外之樂(lè)節(jié)；《肆夏》，登堂之樂(lè)節(jié)。周還，反行也宜圜；折還，曲行也宜方。揖之，謂小俛，見(jiàn)于前也。揚(yáng)之，謂小仰，見(jiàn)于后也。）
帷薄之外不趨，堂上不趨，執(zhí)玉不趨，堂上接武，堂下布武，室中不翔，并坐不橫肱。（行而張足曰趨，行 而端拱曰翔。武，跡也。中人之跡尺二寸，接武，謂每移足半躡之；布武，各自成跡，不相躡也。）
毋側(cè)聽(tīng)，毋噭聽(tīng)，毋淫視，毋怠荒，游毋倨，立毋跛，坐毋箕，寢毋伏，歛發(fā)毋，冠毋免，勞毋袒，暑毋褰裳。（凡人宜正立，不得傾欹側(cè)聽(tīng)人之語(yǔ)。噭，謂向聲高急，如噭之號(hào)呼也。淫視，謂流移邪盻也。跛，偏任也。伏，覆也。，發(fā)也，謂垂余發(fā)也。免，去也。褰，袪也。以上皆言其不敬也。）
將上堂，聲必?fù)P；將入門，問(wèn)孰存。將入戶，視必下；戶外有二屨，言聞則入，言不聞則不入。入戶奉扃，視瞻毋回，戶開(kāi)亦開(kāi)，戶闔亦闔，有后入者，闔而勿遂。毋踐屨，毋踖席，摳衣趨隅，必慎唯諾。（聲必?fù)P，至不入，皆不欲于人之私也。扃，閉戶外之木，當(dāng)入戶之時(shí)，必兩手向扃而奉之，今入戶雖不奉扃，以手對(duì)戶，若奉扃然，言恭敬也。開(kāi)闔不以后來(lái)變先。勿遂，示不拒人。踐，踏也。踖，躐也。趨，猶向也。隅，角也。既不踖席，當(dāng)兩手提裳之前，徐徐向席之下角而升。）將即席，容毋怍，兩手摳衣，去齊尺，衣毋撥，足毋蹶；先生書(shū)策，琴瑟在前，坐而遷之，戒勿越；虛坐盡后，食坐盡前；坐必安，執(zhí)爾顏，長(zhǎng)者不及，毋儳言；正爾容，聽(tīng)必恭，毋勦說(shuō)，毋雷同，必則古昔稱先王。（此謂弟子請(qǐng)問(wèn)之法，衣裾之撥，足之搖動(dòng)，皆失容也。坐亦跪也，虛坐非飲食也。盡后，謙也，盡前，恐汙席也。儳，攙先也。勦者，取人之說(shuō)以為說(shuō)。雷者，聞人之說(shuō)而和之。則者，有所依據(jù)也。）
執(zhí)虛如執(zhí)盈，入虛如有人。（此執(zhí)事將敬之功。）
禮不踰節(jié)，不侵侮，不好狎，不窺密，不旁狎，不道舊故，不戲色，毋拔來(lái)，毋報(bào)往，毋瀆神，毋循枉，毋測(cè)未至，毋訾衣服成器，毋身質(zhì)言語(yǔ)。（密，隱處也，不窺密，嫌聞人之私也。旁，泛及也，泛與人狎，不恭敬也。報(bào)讀為赴疾之赴，拔赴皆疾。訾，猶計(jì)度也。）
《容經(jīng)》曰：“周頤正視，平肩正背，譬如抱鼓，足間二寸，端面攝纓，端股整足，體不搖肘曰經(jīng)立，因以微磬曰共立，因以磬折曰肅立，因以垂佩曰卑立，立容也。坐以經(jīng)立之容，肘不差而足不趺，視平衡曰經(jīng)坐，微俯視尊者之膝曰共坐，仰首視不出尋常之內(nèi)曰肅坐，廢首低肘曰卑坐，坐容也。行以微磬之容，臂不搖掉，肩不下上，身似不則，從然而任，行容也。趨以微磬之容，飄然翼然，肩狀若，（古流字。）足如射箭，趨容也。旋以微磬之容，其始動(dòng)也。穆如驚，其因復(fù)也，旄如濯絲跘，旋之容也。跪以微磬之容，揄右而下，進(jìn)左而起，手有抑揚(yáng)，各尊其紀(jì)，跪容也。拜以折磬之容，吉事上左，兇事上右，隨前以舉，項(xiàng)衡以下，寧速無(wú)遲，背項(xiàng)之狀，如屋之元，拜容也。拜而未起，伏容也。”
若夫立而跛，坐而蹁，體怠懈，志驕傲，視數(shù)顧，容色不比，動(dòng)靜不以度，妄咳唾，疾言嗟，氣不順，皆禁也。
（右威儀動(dòng)作之節(jié)。（凡十七條。））（古人自起居飲食，事親敬長(zhǎng)，以至應(yīng)事接物，莫不各有其法，然隨事著見(jiàn)，應(yīng)用有時(shí)，惟動(dòng)作威儀之節(jié)之在人身，有不可以須臾離者。故學(xué)者內(nèi)既知所存心矣，又必致謹(jǐn)乎此，使一身之動(dòng)，咸中節(jié)文，則心體之存乎內(nèi)者，益以純固矣。此內(nèi)外交相養(yǎng)之法，惟實(shí)用其力，漸見(jiàn)功效者，然后有以深信其必然，非空言所能喻也。）
雜言
上下四方曰宇，往古來(lái)今曰宙，此二句於先天圓圖求之。上下四方，以對(duì)待之體言，所謂干坤定上下之位，坎離列左右之門也。往古來(lái)今，以流行之用言，自震至干，《易》中謂之?dāng)?shù)往，往者，往古之謂也；自巽至坤，《易》中謂之知來(lái)，來(lái)者，來(lái)今之謂也。然則古之言宇宙者，其義如此，故曰“天地設(shè)位，而易行乎其中，干坤毀，無(wú)以見(jiàn)易?！庇钪嬷x深矣。
邵子曰：“先天之學(xué)，心學(xué)也，陰陽(yáng)消長(zhǎng)之理，吾心寂感之機(jī)。”妙哉！妙哉！胸中須是光光靜靜，流動(dòng)圓轉(zhuǎn)，無(wú)一毫私意障礙，方與天地合一，萬(wàn)事萬(wàn)理，只要就心上體驗(yàn)。
心之體固該動(dòng)靜，而靜其本體也，至靜之中，而動(dòng)之理具焉，所謂體用一源者也。先儒每教人主靜，靜中須有一個(gè)主始得。心纔定，便覺(jué)清明，須是靜時(shí)多，動(dòng)時(shí)少，雖動(dòng)也，而心未嘗不靜焉，方是長(zhǎng)進(jìn)。
喜恕哀樂(lè)未發(fā)時(shí)，最好體驗(yàn)，見(jiàn)得天下之大本，真?zhèn)€在此，便須莊敬持養(yǎng)。然必格物窮理以充之，然后心體愈明，應(yīng)事接物，毫發(fā)不差。若只守個(gè)虛靈之識(shí)，而理不明，義不精，必有誤氣質(zhì)做性，人欲做天理矣。此圣賢之教，格物致知所以在誠(chéng)正之先，而小學(xué)之教，又在格致之先也。
虛靈知覺(jué)，則心也，性則心之理也。學(xué)者須先識(shí)性，然后可以言存心，不然只認(rèn)昭昭虛靈者為性，而不知自然之理，此所以陷於作用之非，而不自覺(jué)也。
黃后峰書(shū)室對(duì)？“誠(chéng)自不妄語(yǔ)始，學(xué)從求放心來(lái)?！?br>凡學(xué)莫先辨其誠(chéng)偽之分，所謂誠(chéng)者無(wú)它，只是一味篤實(shí)，向？用功，此心之外，更無(wú)他事。功夫?qū)Ｒ环e久，自然成熟，與鹵莽作輟，務(wù)外自欺者，大有間矣。
一念到時(shí)，鬼神皆通。
圣賢千言萬(wàn)語(yǔ)，無(wú)他，只教人求其放心而已。心纔收歛，便覺(jué)定靜清明，然后讀書(shū)，講明義理，方有頓放處。若此心已先馳騖飛揚(yáng)，不能自制，而血?dú)獬酥詣?dòng)，乍盈乍怯，乍作乍止，凡百所為，卒皆無(wú)成，其患有不可究言者已。（既知此，而猶以格物窮理在誠(chéng)意之先，何也？心不放，便是誠(chéng)意。）
圣賢所以立教，使人不失其本心而已。平居暇日，當(dāng)操存體驗(yàn)，使此心之體常清明定靜。至於講學(xué)窮理，皆所以培養(yǎng)此心。講學(xué)之功，讀書(shū)為要，而所讀之書(shū)，又必先經(jīng)后史，熟讀精思，掃去世俗無(wú)用之文，不使一字入於胸中，然后意味深遠(yuǎn)，義理浹洽，而所得益固矣。
客慮不必純是人欲，凡泛思皆客慮也。天下之理，有精粗本末之殊，吾身之應(yīng)事接物，亦有緩急先后之序，要擇其最切己者而精思之，漸次積累，久后心體自明，應(yīng)接自無(wú)礙矣。若舍近思遠(yuǎn)，舍卑思高，非惟不得其理，適所以汩亂其心體之真，而深有害，又不若不思之為愈也。
見(jiàn)處貴透徹，行處貴著實(shí)。
（知崇禮卑是。）
圣賢教人為學(xué)，緊關(guān)在一敬字，至程、朱發(fā)明之，可謂極其親切矣。今考其言，既曰“主一無(wú)適”，又必曰“只整齊嚴(yán)肅，則心便一，一則自無(wú)非僻之干”，曰“只動(dòng)容貌，整思慮，則自然生敬”，曰“未有貌箕倨而心敬者”，曰“嚴(yán)威儼恪，非敬之道，但致敬須從此入”。蓋心體難存易放，初學(xué)工夫，茫然未有下手處，只就此威儀容貌，心體發(fā)明最親切處，矜持收歛，令其節(jié)節(jié)入於規(guī)矩，則此心自無(wú)毫發(fā)頃刻得以走作間斷，不期存而自無(wú)不存矣。近時(shí)學(xué)者，動(dòng)言本原頭腦，而忘卻檢身密切之功。至其所謂頭腦者，往往錯(cuò)認(rèn)別有一物流行活動(dòng)，可以把持玩弄，為貫通萬(wàn)事之實(shí)體。其於敬之一字，蓋有視若徽纏桎梏，不肯一用功者。不知許多道理皆凝聚於此，舍此而別求本源頭腦，其不為精神作用，而流入於狂譎也者幾希！自古圣賢教人，不過(guò)使之致謹(jǐn)於言語(yǔ)動(dòng)靜、事親從兄、隆師親友之間，養(yǎng)其恭敬惻但之心，以為田地根本，而時(shí)將圣賢言語(yǔ)，反覆詳讀，切己體認(rèn)，使其行著習(xí)察，不昧所向而已。初未有簡(jiǎn)徑捷法，可以直下頓悟，亦未嘗使人安於支離淺陋，如俗學(xué)之無(wú)用也。
百物所需，皆天理也，只不可分一片心去那上頭計(jì)較。人之一心，所蘊(yùn)畜關(guān)系者何事？而令此區(qū)區(qū)者，役使不得少休，哀哉！
凡事物未至，而先立個(gè)心，以預(yù)待之，此便是逆詐，鮮有不差者。故心不可以無(wú)主，尤不可以有私主，天理自然，何容私之有？須是虛心以待事物之來(lái)。敬便一，一便虛，有時(shí)心不如此，而發(fā)言之際，不覺(jué)如此者，是此心不宰，而氣反挾之以動(dòng)也。
凡與人議論，務(wù)要色和詞暢，非臨時(shí)可勉強(qiáng)，大抵養(yǎng)定者色自和，理定者詞自暢，義理雖是，而誠(chéng)意未著，亦未能動(dòng)人。莊裕徐養(yǎng)齋先生問(wèn)
徐問(wèn)字用中，號(hào)養(yǎng)齋，常之武進(jìn)人。弘治壬戌進(jìn)士。除廣平推官，召為刑部主事，歷車駕郎中，出知登州。調(diào)臨、江二州，多盜，擒獲略盡。筑江堤七十二處，以才略見(jiàn)稱。積官至廣東布政司。以右副都御史巡撫貴州，平蒙鉞之亂。召為兵部侍郎，謝病歸。起南京禮部，進(jìn)戶部尚書(shū)。卒，贈(zèng)太子少保，謚莊裕。
先生為舊論纏繞，故於存養(yǎng)省察，居敬窮理，直內(nèi)方外，知行，無(wú)不析之為二，所謂支離之學(xué)，又從而為之辭者也。其《讀書(shū)札記》第二冊(cè)，單辟陽(yáng)明，廣中黃才伯促而成之。嗚呼！其何損於陽(yáng)明哉！
讀書(shū)札記
孟子茅塞之論，深切學(xué)者病痛。天理良心，虛明自在，坦然平道，若大路然。人心一動(dòng)，即七情交雜，遂棼如也。充塞既久，些子虛明透露不出，與茅塞何異？則運(yùn)動(dòng)作為，皆為形氣物欲所使，真無(wú)別於禽獸矣。極力芟夷，開(kāi)除荊棘，以還大路，學(xué)者宜自勉哉！
閑思妄想，既往復(fù)來(lái)，客感得以乘隙而突入也。病在中養(yǎng)不固，而門戶闊疏，斜徑滑習(xí)耳。其原在好善惡惡，未能真切，故坐悠悠忽忽，養(yǎng)成此患，而不自知也。若欲去之，其幾只要誠(chéng)意，誠(chéng)意即慎獨(dú)，慎獨(dú)即是敬，扃鑰斷不可少，而防閑次之。
端居無(wú)事時(shí)，且不要留心世事，遇不平有動(dòng)於中，則失自家中和氣象，此君子所以思不出其位也。人為心害者，不獨(dú)富貴飲食，男女之欲，凡山水書(shū)畫，古今事蹟，與夫?qū)⒂檻]，往來(lái)於懷，未能遣去，其為害一也。大抵廣大寬裕，盡置外境，而休心自如，方見(jiàn)本性。
草木有氣質(zhì)而無(wú)知，鳥(niǎo)獸有知而無(wú)覺(jué)。覺(jué)乃聰明穎悟處，知此當(dāng)然之理，幾微畢見(jiàn)者也。故伊尹以先覺(jué)自任，而孔子亦以先覺(jué)為賢?？梢?jiàn)若但知飲食男女富貴，求遂其欲，而不覺(jué)其當(dāng)然，則孟子所謂無(wú)是非之心，非人也。
萬(wàn)物形於有，而生乎無(wú)，成於實(shí)，而本乎虛，故制器者，尚其象，崇其虛，所以制用也。人之於物也，耳遇之而成聲，目遇之而成色，雖圣賢猶夫人之耳目也。其所默會(huì)心通，窮神知化，固不在於形聲也?！对?shī)》“無(wú)聲無(wú)臭”，蓋言形而上之道，天德至矣。
近世言《大學(xué)》格物義，議論尤多，或以格為正，如孟子“格君心之非”之格，正與非對(duì)，下云“一正君而國(guó)定”，彼以為正是也。此於正物無(wú)意義?；蛞詾槿缭普橇x，正，當(dāng)也，又於物字不照應(yīng)?；蛞詾楦裾咿裾玻裎镏疽?，如孟子言“權(quán)然后知輕重，度然后知長(zhǎng)短”。
又如《大學(xué)》絜矩之義，且謂朱《註》以格物而謂之窮理，古未之聞也。如此言，意雖近，而於本文義，恐未盡會(huì)通，終有支節(jié)窒礙處。愚觀《書(shū)》贊堯“敬德之光”，曰“格于上下”?！端吹洹费浴把册?，至於北岳，歸格于文祖”。又“禹征有苗，三旬逆命。舜乃誕敷文德，舞于羽于兩階。七旬，有苗格”?！对?shī)》言“魯侯允文允武，照假烈祖”。皆有誠(chéng)意感通之義。夫我之格人，人之格我，皆以理通，其實(shí)一也。朱《註》謂“窮至事物之理”，與《易》“知至至之”義同，本亦無(wú)害，但於感通之義稍殊，故至后議日紛如也。《易》曰：“寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故?！北斯淌ト酥?，而學(xué)未有不由是而得也。原格字義本捍格，有未通求通之義，猶古治為亂，以治亂而曰亂也。蓋萬(wàn)事萬(wàn)物，盈於宇宙，而備於人，原於天，而具於吾之心。惟於氣稟物欲，或有偏蔽捍格，故於明處無(wú)由可通，只以吾心當(dāng)然之理，精思熟玩，引伸觸類，曲暢旁通，《易》所謂“精義入神，觀其會(huì)通”是也。如是則向之齟齬捍格於吾前者，皆將渙然冰釋，怡然理順，活潑潑然而來(lái)，種種皆化，物物皆理，萬(wàn)物皆歸一太極也。知豈有不致？意豈有不誠(chéng)者乎？
非禮勿言之訓(xùn)，程子之箴確矣。大抵中守義理，自不至於妄言；言行相顧，自不敢為多言。況有悖入興戎損氣之為害哉？抑嘗驗(yàn)之人，有喜怒意向，則其言易乘之而出，故制情乃所以謹(jǐn)言也。為學(xué)作事，忌求近功，一求近功，則自畫氣阻，淵源莫極。楊、墨、告子之徒，霸者之功業(yè)是也。圣人無(wú)近功，故至誠(chéng)無(wú)息?？鬃硬恢现畬⒅粒纛?zhàn)游匆?jiàn)其止，孟子深造之以道，是不求近功。法則參前倚衡，及勿忘勿助諸篇，則又其步級(jí)也。
程子論《易》：“生之謂性，人生而靜以上不容說(shuō)?！鄙w謂天命流行而生人物，始有性。人生而靜，道理蘊(yùn)而未感，故為天之性，感於物而動(dòng)，為性之欲。欲即喜怒哀樂(lè)之情也。若以靜推而上之，則為造化未形時(shí)，只是一團(tuán)氣涵理在，故不可言性。言性即墮形氣中，非復(fù)性之本體矣。
孟子說(shuō)“存心養(yǎng)性”，四字精密，二者雖開(kāi)說(shuō)而義實(shí)相因。性本天賦仁義禮智信純粹真實(shí)的道理，而寓於心。有感則情動(dòng)，隨物而遷，心有存焉者寡矣。心既不存，則人欲日長(zhǎng)，天理日消，故存心所以養(yǎng)性，養(yǎng)性所以奉若乎天之所以與我之理，即子思子所謂“尊德性”，《易》所謂“成性存存”是也。良心既存，物不擾動(dòng)，《大學(xué)》之“之定”，《易》之“艮其背，不獲其身”時(shí)也。定而虛，虛而明，一真自如，《中庸》之謂中，《大學(xué)》之謂靜，《易》“敬以直內(nèi)”時(shí)也。由感而動(dòng)，出皆常理，《易》動(dòng)以天為無(wú)妄，《中庸》之謂“和”時(shí)也。由是仁之於父子，義之於君臣，五常百行及仁民愛(ài)物，而物各得其所，孔子所謂“一以貫之”時(shí)也。故存心養(yǎng)性工夫，其效甚大。
性字訓(xùn)義心生，以人心具此生理，而實(shí)不外乎氣也。程子以為性出於天，才出於氣，然才亦根於性之理，必於氣以發(fā)之，故高辛子八元之才，忠肅恭懿，宣慈惠和，蓋以德性用事，是何等才也。若專以氣用事，則闇於理義，為剛狠給惠，而非所謂稟受之才矣。孟子所謂“非天之降才爾殊”，言不能盡其才者也可見(jiàn)。
明道答橫渠《定性書(shū)》，大意動(dòng)靜皆定，不留將迎，不系內(nèi)外，此性所以？定也。次言無(wú)情者定之本，順應(yīng)者定之用，既無(wú)情順應(yīng)，自不須除外誘，除則增一套事?！兑住匪^“至賾而不可惡”也，引《易》艮止為內(nèi)定，孟語(yǔ)不鑿為外定，故兩忘無(wú)事，靜而明通，如圣人順應(yīng)喜怒之常在於物，而中無(wú)所系也。后言忘怒觀理，乃學(xué)者求定工夫，而用力之要，莫切於此。
或謂人心本無(wú)靜，氣化流行，亦無(wú)靜時(shí)。愚觀《易》《系辭》曰：“夫干其靜也專，其動(dòng)也直，是以大生焉?！庇衷唬骸凹湃徊粍?dòng)，感而遂通天下之故?！鄙w非靜無(wú)翕其動(dòng)，非動(dòng)無(wú)辟其靜，干為至健，而有動(dòng)靜，故曰：“人生而靜，天之性也。”以為無(wú)靜，非也。
人生存養(yǎng)不厚，則德不聚，出皆支離，未能順理。《易》以“尺蠖之屈，龍蛇之蟄”，皆自外而內(nèi)，“退藏於密”之事。下言“精義入神，窮理入於微妙”，如《中庸》之盡精微，乃為致用之本。利用安身，順而利往，如《易》義以方外，乃為崇德之資，此正是內(nèi)外交相養(yǎng)之道。
蘇季明問(wèn)“喜怒哀樂(lè)未發(fā)前求中”。程子曰：“不可求，求即是思，思即已發(fā)，不可謂之中也。”又問(wèn)：“呂學(xué)士言當(dāng)求之於喜怒哀樂(lè)之前，何如？”曰。“不可。既有知覺(jué)，卻是動(dòng)也，怎生言靜？”后來(lái)羅豫章師龜山，李延平師豫章皆以靜坐觀喜怒哀樂(lè)未發(fā)前氣象為何如，而求所謂中者。想其觀字，亦如言圣人之能反觀，非費(fèi)思求索之謂，必有默會(huì)自得處。孟子言平旦好惡，雖是動(dòng)，亦於本心未梏之際觀之。學(xué)者於此二者，交用其功，則天理常存，善端呈見(jiàn)，日用動(dòng)靜，蓋有渾合自得而不自知矣。
《易無(wú)妄》，心有天人兩端而已。天理渾然處，自有泛應(yīng)端緒出來(lái)，無(wú)思無(wú)為，所謂道心也。若感物而動(dòng)，為性之欲，既與物涉，便有計(jì)較安排，雖善惡不同，均為人心也。道心動(dòng)皆天理真實(shí)，故為無(wú)妄，人心稍涉計(jì)較安排，雖善亦妄矣。察則決之之方，敬則守之之法也。程子謂艮其止，止其所也。人多不能止，各因其心之所重者，更互而出。愚謂如人欲立功業(yè)，便有功業(yè)事出來(lái)，欲求名譽(yù)，便有名譽(yù)事出來(lái)，至於出處顯晦皆然，心逐事亂也。圣人不逐事，故出處久速皆止其所矣，何動(dòng)之有？世俗上下相接之間，一套儀文，皆所謂非禮之禮矣。蓋其中無(wú)主，只管從時(shí)徇俗，又為利害誘奪，不能自信，隨氣盈歉，遂以成習(xí)，所以中間尋不出真實(shí)辭讓禮來(lái)。
程子謂人心不可二用，用於一事，則他事不能入者，事為之主也。若主於敬，又焉有紛擾之患乎？主一之謂敬，無(wú)適之謂一，且欲涵泳主一之義，不一則二三矣。至於不敢欺，不敢慢，尚不愧于屋漏，皆敬之事矣。主一無(wú)適之謂敬，學(xué)者涵泳其義，泥為專主，故好事者從而議之，若與《六經(jīng)》所載敬義迥別。蓋道心本純一不雜，中無(wú)妄動(dòng)，則不岐雜於二三，心要在腔子？，畏懼收歛，則不孜逐於物欲。故無(wú)妄動(dòng)斯一矣，有畏懼斯不妄適矣，人所以易動(dòng)而？不得制其欲者，只緣無(wú)有畏心。能內(nèi)尊天命之性，而不敢放失，外懼物欲之患，而先意防閑，則敬自從此起矣。敬則私欲退聽(tīng)，而天理之心常存，是謂涵養(yǎng)。涵養(yǎng)之義，如程子所謂：“菜子中許多生意，只須培壅澆灌，方才得成?！彼猿芍呔匆玻示ぞI(yè)業(yè)，小心翼翼，嚴(yán)恭寅畏，克自抑畏，瑟兮僩兮，與戒慎恐懼，同是一箇意。學(xué)者要以畏為主。
（畏字有分別，常人之畏，只是畏事，便差千里。）
孔子答子張問(wèn)行，以“言忠信，行篤敬”，蓋忠敬本心上工夫，而欲於言行上求之，恐其偽為於外，而不由夫心之實(shí)也。如告顏?zhàn)印翱思簭?fù)禮為仁”，而其目乃在於視聽(tīng)言動(dòng)。蓋心本無(wú)私，恐為物欲牽引而蔽之也，故須以志克制。如戰(zhàn)而勝，人欲負(fù)而退聽(tīng)，所以全夫中之理也。意亦略同。
（忠信篤敬，則言行自出於本心。）學(xué)者知心上有公私，便知事上有義利，張南軒、許魯齋謂學(xué)莫先乎義利之辨，比之程、朱論學(xué)，已是第二件工夫，然於世態(tài)沈冥中，要識(shí)此，便能卓然有立。
朱子答張南軒書(shū)曰：“以天理觀之，動(dòng)之不能無(wú)靜，猶靜之不能無(wú)動(dòng)也。靜之不能無(wú)養(yǎng)，猶動(dòng)之不可不察也。但見(jiàn)得一動(dòng)一靜，互為其根，敬義夾持，不容間斷，則雖下靜字，無(wú)非此物，至靜之中，蓋有動(dòng)之端焉，是所以見(jiàn)天地之心者。先王以至日閉關(guān)，安靜以養(yǎng)乎此耳，固非遠(yuǎn)事絕物，閉目兀坐而偏於靜之謂。但未接物時(shí)，便有敬以主乎其中，則事至物來(lái)，善端昭著，而所以察之者，益精明耳。伊川於已發(fā)之際觀之，正謂未發(fā)止存養(yǎng)而已，發(fā)則有可觀也?！贝苏Z(yǔ)甚精確，而猶不安於靜觀未發(fā)之論，愚恐終不能遺於反觀也。
孟子謂氣動(dòng)志，如蹶者趨者。蓋顛越急趨，在氣而欲速，則亦由乎心。又如人斗狠是氣，然忿懥則發(fā)於心，驅(qū)仆斗狠，仆固為氣，然其主翁為心，若心操得其中，則氣自平，主得其理，則仆不亂。故曰志動(dòng)氣者十九，言其時(shí)常多，氣動(dòng)志者十一，言其少也。
心具性，先儒以為郛郭，於人雖資環(huán)衛(wèi)，而終為二物。惟谷種之譬為得之，蓋其渾一之妙，難以言語(yǔ)形容，只得如此名狀，欲人之易曉耳。夫水本淡，滴之五味而后和，然其相投之分，不可離也。故孟子以為良心，又曰良知良能，正以其有性之德，渾合得在?？鬃右圆粸椤吨苣稀?、《召南》為面墻，蓋不務(wù)本原尋路頭，而欲施之家國(guó)天下，自是通透推行下去。或謂“知行只是一個(gè)工夫，不可分作兩段事”，與《易》“知至至之”，《大學(xué)》“知止，而后有定”，孔子“知之不如好之”，意相背。又曰“敬即無(wú)事時(shí)義，義即有事時(shí)敬，兩句合說(shuō)一件”，與“敬以直內(nèi)，義以方外”意相背。大抵圣賢說(shuō)道理，有本原，有作用，理無(wú)二致，而用功則有先后，故其次序如此，如四時(shí)之不可易。若欲打滾一處，或倒做了工夫，死於道難入也?；蛑^“居敬即是窮理，就窮理專一處說(shuō)，便謂之居敬，就居敬精密處說(shuō)，便謂之窮理”。是以《中庸》“尊德性，道問(wèn)學(xué)”，頭緒混為一處。又謂“戒懼慎獨(dú)只是一個(gè)工夫，無(wú)事時(shí)固是獨(dú)知，有事時(shí)亦是獨(dú)知，省察是有事時(shí)存養(yǎng)，存養(yǎng)是無(wú)事時(shí)省察”。若意念未萌，善惡之幾未兆，原無(wú)照慮，須安靜以存養(yǎng)之，何用省察？及其感而幾動(dòng)，則宜省察以決之，何用存養(yǎng)？人心動(dòng)靜，隨處可以用工，若打混一處，尤難得力也。
世學(xué)或謂心中不須用一個(gè)敬字，且病宋儒程、朱“主敬”及“主一”之說(shuō)。不知敬非別物，只是尊德性，常以心為天、為君、為嚴(yán)師，翼若有臨而不敢怠放。圣人純一無(wú)偽，有自然之敬，齋戒以神明其德，所謂“齊莊中正”是也。賢人嚴(yán)恭寅畏，有固守之力，操存涵養(yǎng)，不敢放置，所謂“整齊嚴(yán)肅”是也。其用功則不妄動(dòng)之謂誠(chéng)，弗岐二之謂一，不偏倚之謂中，止紛擾之謂靜，無(wú)邪曲之謂直，中有主之謂實(shí)，去物欲之謂虛，其實(shí)一也。外則踐履，執(zhí)事使民，常整思慮，斯須不忘，正衣冠，尊瞻視，非禮不動(dòng)是也。舍此則靈扃無(wú)主，人心客氣交病於內(nèi)，耳目口鼻四肢，富貴利達(dá)諸欲攻奪於外，譬如所居藩籬不固，中之所藏，寇竊得與我共之。我方在外奔走，救急不暇，雖有良知，亦將為所昏塞而無(wú)所用其明矣?？肌兑住贰ⅰ对?shī)》、《書(shū)》所稱，曰“敬直”，曰“敬德”，曰“圣敬”，曰“敬止”，曰“毋不敬”，曰“修己以敬”，圣人以此洗心，其言若出一口，而謂盡非乎哉？
《商書(shū)咸有一德》云：“德無(wú)常師，主善為師。舜察邇言，《詩(shī)》詢芻蕘。”孔子“問(wèn)禮問(wèn)官”是也?！吧茻o(wú)常主，協(xié)于克一”，又曰“一哉王心”，舜之“執(zhí)中惟一”，孔子之“一貫”是也。尹、湯一德，其傳尚矣。程子以“敬為主一”，蓋天理渾具於良心，不為物欲之雜，可以統(tǒng)會(huì)萬(wàn)殊，而貞天下之動(dòng)以歸於一。而或謂主一之非，至謂一心在好貨好色上，亦可以為主一，不知要誠(chéng)意之功何用？夫乃未之思乎？
前日中和之論，執(zhí)事不以為然，蓋為天下學(xué)者習(xí)見(jiàn)已定，驟聞此，似為異說(shuō)，宜其惑也。然以大旨觀之，《中庸》為率性修道而作，故上二篇云君子戒懼慎獨(dú)，此言中和，則固疑為君子事矣。且以性情言之，則為中和，以德行言之，則曰中庸，朱子已明註之。又《註》云：“此言性情之德。”德固行道而有得於心者也?？组T以德歸顏、閔，自余諸子皆不與，況可泛及於庸眾人乎？此其可信者一也。又以下章觀之，則曰：“君子中庸，小人反中庸?！庇忠缘乐幻鞑恍校瑸橘t知之過(guò)，愚不肖者之不及，則賢知固不能為中庸事，而況為愚不肖為小人？則益難能矣。此其可信者二也。至答子路問(wèn)強(qiáng)曰：“南方之強(qiáng)，北方之強(qiáng)，皆有過(guò)不及之弊，而惟君子則和而不流，中立不倚，始可以言中庸?！贝似淇尚耪呷?。（《答高太和論中和》）
朱子述李延平言曰：“人固有無(wú)所喜怒哀樂(lè)之時(shí)，然謂之未發(fā)，則不可言無(wú)主也?！庇秩缦妊陨鳘?dú)，然后及中和，此意亦嘗言之，但當(dāng)時(shí)既不領(lǐng)略，后又不深思，遂成蹉過(guò)，孤負(fù)此翁耳。此朱子未言之意，而愚之所信悟者也。蓋心統(tǒng)性情，必有主而后可以存性，以立其中，如孟子言“必有事焉心勿忘”是也，程子亦言“有主則虛”，正與此意互相發(fā)耳。后言致中和處，亦是前篇“君子已存此中，發(fā)此和”，到“一理渾然，泛應(yīng)曲當(dāng)處，一神兩化，故位天地，育萬(wàn)物，自然此理，圣人之能事，中庸之極功也”。如此恐不為鑿說(shuō)，惟再體味之。（《答高太和論中和》）執(zhí)事謂喜怒哀樂(lè)，自然之中，人人所同，是說(shuō)天命之性，孟子所謂性善者也。至謂小人愚不肖，類多氣染習(xí)汙而失之，是中之體已不能存，而發(fā)亦不能和矣。亦兼孔子所謂氣質(zhì)與習(xí)而言之，與區(qū)區(qū)論議亦合，但不須說(shuō)君子小人同此中，與反中庸不類。蓋中和二字，是子思抽出性情中純粹無(wú)雜之義，率性君子入道存養(yǎng)之始功，而又列於戒懼慎獨(dú)二條之后，其意可見(jiàn)，恐不可與愚不肖小人并許之也。大率用此議論，亦似無(wú)方，特恐說(shuō)到總與大處，於吾人用功處無(wú)味，而所謂喫緊精實(shí)，稍可致力，便當(dāng)以是求之耳。又近世為學(xué)習(xí)見(jiàn)，多立高論，務(wù)以勝人，而卒無(wú)其實(shí)，而執(zhí)事虛處謙真直，有過(guò)人者，但於性情中和二字，正吾人今日要義，一見(jiàn)稍異，即成乖違，而忽忽中年，老景催迫，某常以是懼，幸知己與共勉焉。（《又答太和》）
所論靜專靜翕之功，真畜德養(yǎng)身之切務(wù)，即老子所謂專氣致柔，道流之所謂修養(yǎng)，吾儒之所謂靜存，同旨異趨者也。蓋吉兇悔吝生乎動(dòng)，而氣勝亦能動(dòng)志，志動(dòng)氣交，始有不得其理者。故志定而氣順，心一而神安，樞紐開(kāi)闔，以役百體，制群動(dòng)，《易》所謂“其靜也專，其動(dòng)也直，天下之動(dòng)，貞夫一者也”。一者不二不雜，敬之本也。中年以來(lái)，平居及多病中，時(shí)亦見(jiàn)得此氣象，但或?yàn)槭聞俨荒苁?，守而不能常耳。?zhí)事親得其味，復(fù)以見(jiàn)諭，敢不祗領(lǐng)，以無(wú)忘規(guī)切乎。（《答黃才伯》）
書(shū)來(lái)承示敬義，引據(jù)發(fā)揮，益加詳密，知公晚年得力之地，實(shí)在於此，敬服！敬服！但《易》之敬義，本是一理，即猶有可講者，恐為近學(xué)以《易傳》言敬義，學(xué)者分說(shuō)支離，為此言耳。義為四德之一，而所以裁制在心，敬則提醒歛肅，操而不放之意，乃靜時(shí)存養(yǎng)之功，恐不可謂之理也。在理則仁義禮智，皆誠(chéng)而已，不可謂之敬也。人心易動(dòng)，出入無(wú)時(shí)，其動(dòng)以天者，《易》為無(wú)妄，故一，以人者為妄，故二?！稌?shū)》曰：“德惟一動(dòng)，罔不吉，德二三動(dòng)，罔不兇?！背套釉唬骸皠?dòng)容貌，整思慮，則自然生敬，夫整思慮，正思慎，其妄動(dòng)齊其不齊，合二三之德，以貞於一者也。”又曰：“主一之謂敬，無(wú)適之謂一?！庇衷唬骸熬粗皇浅旨褐溃x便知有是非，順理而行，是為義也?！惫示此詷屑~於動(dòng)靜之間，為提醒操存要訣，固不可使此心逐物放失為邪曲，而后收歛，則外之，所失多矣。執(zhí)事所謂“嚴(yán)肅收歛此心，而復(fù)其本然者”甚是，本然者一也，一則私意無(wú)所投其隙而為妄動(dòng)、為二三，則本心所具之性，自渾然在中，無(wú)少偏陂，而內(nèi)自直矣。以此制事，則如規(guī)矩權(quán)衡，稱量事物皆中其長(zhǎng)短方圓之則，而外自方矣。（《答毛式之論敬義》）
朱子謂“如兩腳立定是敬，行是義”，蓋已立定，於當(dāng)行處便行，甚明白。惟決定是，決定不是語(yǔ)，猶若持以剛果決驟之體，而少?gòu)娜莺晚樦?，其於《中庸》所謂發(fā)而中節(jié)之和，《易》謂利者義之和處，似少渾融。然學(xué)者能如此，亦可自立矣。愚嘗與諸生論敬以直內(nèi)，義以方外，《易》以發(fā)明坤道大數(shù)，是圣賢見(jiàn)成工夫。（《答毛式之論敬義》）
至於學(xué)者用功入道，則當(dāng)如《大學(xué)》次第規(guī)模，所謂先正其心，存養(yǎng)主敬之事也；先誠(chéng)其意，省察克治之事也；先致其知，致知格物，盡心窮理之事也。若徒知有敬，而不先之窮理，則於天下萬(wàn)事萬(wàn)物，不能灼知其所以然，心之知識(shí)，容有未盡，而孔子所謂罔殆之敝，必將捍格於其間。心之所發(fā)為公私邪正，恐不能自別其誠(chéng)與否，而決機(jī)於所舍之際，又安知義之所在？而使泛應(yīng)各得其宜哉！若使初無(wú)定見(jiàn)，事至方纔求義於轇轇擾擾之中，參以得失利害之較，未必?zé)o鹵莽將就，而有義非其義者矣。故主敬窮理，不可偏廢，二者交致其力，則內(nèi)本可立，外境昭融，加以省察克治，使人欲幾微，無(wú)所容其隙。所謂方外之義，不須隨處體驗(yàn)，而天理亦無(wú)不合。所謂反躬踐實(shí)工夫，亦不外乎此矣！又嘗答學(xué)者曰：“先儒曰靜，言其時(shí)也，直言其體數(shù)也。中言其所存主處也，正言其用功也。敬則操存之樞紐，而正之事也。義以方外，如《大學(xué)》絜矩，而絜處稍用力，若恕之事，所謂‘己所不欲，勿施於人’者是也?？鬃痈嬷俟?，不言窮理，蓋專以求仁而言，孔門弟子，身通六藝，博文之訓(xùn)，平日用功，窮之熟矣。”又嘗語(yǔ)學(xué)者，以存心之要，只用太甲“顧諟天之明命”一句，甚的確。蓋心具五常，以系五倫，畀於人以為性，明明交付如命令，然常目在之非，是比喻真欲，使目常視其心，而不敢忘此命令也。古人視，每上於面，下於帶，視於面則傲，視於帶則憂。若視不離乎袷帶之間，則此心之方寸是也。常視此者，敬畏常存，此心無(wú)少間斷。（《答毛式之論敬義》）
《中庸》之尊德性，顏?zhàn)又?，孟子之心勿忘，皆是此意，均為主敬工夫。人能?zhí)此一句，盡有把捉，而又於道問(wèn)學(xué)交致其力，則道理自當(dāng)浹洽滋潤(rùn)，而有居安資深，左右逢原之妙，可不必求諸紛紛之說(shuō)矣。因并候參校，以為何如？（《答毛式之論敬義》）
前日偶論及文王不識(shí)不知，與《易》何思何慮義同，兄尚有疑意，且謂無(wú)意必固我，若可以勉歸而繹緒□義，雖旨趣各別，而實(shí)則相同。蓋以天地間事物，皆有定理，一毫思慮著不得，故引日月寒暑，往來(lái)屈伸，以見(jiàn)其自然，人受賦於天，具於心，一樣自然實(shí)理，停停當(dāng)當(dāng)，稍著思慮，便出安排，翻覆橫生，態(tài)度雜出，如楩楠大木，加以匠人雕琢繪畫之巧，非吾性本，智之罪也，用私智之過(guò)也。圣人渾成德性，靜與天合，動(dòng)與天行，何知識(shí)之有？非惟不暇知，亦無(wú)所用其知矣?！兑住匪紤]即是知識(shí)，字皆出人心，而非動(dòng)以天者也。若夫意必固我，門人見(jiàn)得圣人無(wú)此四字，不知圣人無(wú)意，則必固我三者，自然不萌。若常人有意，則三者自然不斷。愚謂無(wú)意二字，足以盡之，即文王之不識(shí)不知，《易》之何思何慮，亦豈易能乎？先儒謂“無(wú)口過(guò)易，無(wú)身過(guò)難，無(wú)身過(guò)易，無(wú)心過(guò)難”，過(guò)即有意之私，其害不小。人心萌動(dòng)，客感物欲，便來(lái)乘之，沈冥固蔽，些子虛明，透露不出。吾人茍知性分為吾物，百年易過(guò)，天理當(dāng)還，如老將麾兵，三軍克敵，力求蕩掃盡去?；蛭幢M而后來(lái)者逐漸去之，去盡為大賢，去半盡為君子，全不去則為小人。可不懼哉！（《與吳亞夫》）王氏之學(xué)，本諸象山緒余，至今胘惑人聽(tīng)，雖有高才，亦溺於此。借如所稱“致良知”一句，亦只是《大學(xué)》“致知”二字，又上遺了格物工夫，則所致者或流於老、佛之空寂，而於事物全不相干。故其師友相承，率多夸大浮漫，而闊略於躬行之實(shí)力。且號(hào)於人曰：“是能百世以俟圣人而不惑。”嗚呼！其可以欺天下后世哉？此意甚不難知，尚有聰明堅(jiān)持而不解者，抑亦道心不明，仁義否塞，而世道污隆之幾也。生竊憂之，而《讀書(shū)札記》第二策，前實(shí)辟其說(shuō)，蓋以廣中侍讀黃才伯促而成之。其人持守端愨，蓋士林不易得者也。（《答羅整菴先生》。
大抵吾人所以少能自立者，患在中養(yǎng)不定，而處世實(shí)難，中定，則無(wú)難處矣。故敬以直內(nèi)，則便義以方外，內(nèi)外照應(yīng)，如影隨形，非有異也。若根基不固，則世間萬(wàn)事，一切利害，皆能震撼搖奪其中，顧吾無(wú)以處之，如蘇氏所謂隙中之觀斗者也。（《答熊南沙別駕》）
程、朱論議本諸《六經(jīng)》、《四書(shū)》緒余，未敢謂其盡得先圣賢心術(shù)精微，如出一口，而路徑步驟，亦自不差。學(xué)者能會(huì)通於博約之中，循途以進(jìn)，終無(wú)所失。新學(xué)謂其凡近未足以動(dòng)人也，立為高闊汗漫之談，以震眩人耳目，天下聰明之士，靡然聽(tīng)之，師友相承，自謂前無(wú)古人矣。不知內(nèi)少忠信之基，中虧踐履之實(shí)，則所謂下梢頭無(wú)著落者也。向與黃司成泰泉，近得羅整庵先生書(shū)，每念及此，而執(zhí)事又秉衡軸，當(dāng)世道學(xué)術(shù)之機(jī)，轉(zhuǎn)運(yùn)於上，若於此而明示之以好惡，天下士習(xí)有不翕然丕變者乎？（《答熊太宰北原公》）諸生李大經(jīng)先生經(jīng)綸
李經(jīng)綸字大經(jīng)，建昌南豐人。生而有文在手，墳起如方印，讀書(shū)好深湛之思，以理學(xué)自負(fù)。為諸生，值鄉(xiāng)舉，上書(shū)當(dāng)?shù)溃援?dāng)待士以禮，無(wú)制士以苛法。藉令峻制苛法，盡革懷挾之弊，而使志行之士，如吳康齋、陳布衣者，睥睨其間，避匿而不肯出，無(wú)寧疏於防檢，使志行士或由以進(jìn)也。當(dāng)?shù)赖闷溲远t之。久之，棄舉子業(yè)，精心著述，以《詩(shī)》三百篇，非夫子之舊，漢儒雜取逸詩(shī)以足其數(shù)，故無(wú)益於天德迋治之粹者，削之，作《詩(shī)教考》。以《禮》有三：曰儀，曰曲，曰官。見(jiàn)諸動(dòng)止食息日用倫常者，謂之曲，行之吉兇軍賓嘉者，謂之儀，朝廷之制度，謂之官。《三禮考註》昧於經(jīng)曲制度之節(jié)，混三為一，今為之分別。作《禮經(jīng)類編》。
王、湛二家之學(xué)盛行，先生弗以為是，作《衛(wèi)道錄》，作《大學(xué)稽中傳》。念時(shí)無(wú)知者，聞羅整菴著《困知記》，辨心性之異，以辟王、湛，大喜，上書(shū)以質(zhì)所學(xué)。整菴方自貴重，懲兩家之聚生徒，各立門戶，故少所容接。而先生之辭又過(guò)侈，遂沮抑之。先生乃大失望，走南都，謁祭酒黃泰泉。泰泉深契之，而與之講樂(lè)律，然亦未遑張其學(xué)術(shù)也。其后東南中倭，天下頗洶洶，先生以為是司兵者不知兵也，條事務(wù)七事，詣?chuàng)岚捶I(xiàn)之，竟不遇。中暍，卒於越道。
先生與王、湛異者，大旨只在窮理二字。然先生之所謂理者，制度文為，禮樂(lè)刑政，皆是枝葉邊事，而王、湛之所謂理，則是根本。根本不出一心，由一心以措天地萬(wàn)物，則無(wú)所不貫，由天地萬(wàn)物以補(bǔ)湊此心，乃是眼中之金屑也。先生之誠(chéng)意，原以意非心之發(fā)也，是主宰乎知覺(jué)之中者也，頗與子劉子之言意相合。第子劉子所謂主宰者，知覺(jué)中自有主宰，先生謂主宰乎知覺(jué)之中者，則又立意以為之，仍是《困知》之余論也。
大學(xué)稽中傳
圣賢之學(xué)，其主曰思誠(chéng)，其志可立也，其道不可強(qiáng)也。命齊而氣五，性齊而質(zhì)五，盈虧相形，而質(zhì)之強(qiáng)弱生焉，虛實(shí)相乘，而氣之昏明異焉，故學(xué)先之於窮理，而后性可得而盡也。然必充萬(wàn)物之說(shuō)，則古今書(shū)傳累千萬(wàn)卷，海水形色累千萬(wàn)種，胡可悉辨？通神明之德，類萬(wàn)物之情，即上智且難之，以此為教，是天下之絕學(xué)。
謂心之靜定虛靈即道，謂身造物理為格物，謂致吾良知，正夫下之事物為格物，無(wú)庸積漸徑迪，光弘乃至，人人自圣，信心任情，陰宗禪說(shuō)，以陷溺高明，援儒入墨，以蔑棄經(jīng)典，是天下之罪學(xué)。不知先王之教，盡人道而已矣。意心身家國(guó)天下者，物之名；其誠(chéng)正修齊治平者，物之理。物有本末者，是物也，窮理者，窮是物之理也。行主知資者，學(xué)之本；知漸行漸者，學(xué)之法；行熟知精，知明行至者，學(xué)之效。是故意物也，窮乎其所以誠(chéng)之者，而意之物格矣；心物也，窮乎其所以正之者，而心之物格矣；身物也，窮乎其所以修之者，而身之物格矣；家國(guó)天下物也，窮乎所以齊治平者，而家國(guó)天下之物格矣，物格而知至矣。故圣人之立教也，誠(chéng)正修齊治平之外，無(wú)余學(xué)，君子之致知也，誠(chéng)正修齊治平之外，無(wú)余格。其理盡於禮、樂(lè)、《詩(shī)》、《書(shū)》，其用通於中才上下。蓋上之而幽明、今古、靈蠢、動(dòng)植之神窮，則上智之能而先王之所不貴；下之而誠(chéng)正、修齊、治平之事缺，則下愚之陋而先王之所不齒；逃焉去之，為左道怪行，以譸張民聽(tīng)，則先王之所必誅者也。是天下之中學(xué)也。
今晦菴之論格物也，大而寡要，是見(jiàn)條自知行之分，而不見(jiàn)綱領(lǐng)知行之合也。經(jīng)文不言敬，而敬之理備焉。主一無(wú)適之謂敬，其好惡之誠(chéng)一者乎？常惺惺法之謂敬，其心之靜正者乎？整齊嚴(yán)肅之敬，其修身之始事乎？以歛天人，以攝動(dòng)靜，以篤倫理，其修身之終事乎？合之以敬，是徒知主敬之先於致知，而不知誠(chéng)正修之即敬也。然其主之以敬也，立本者也，其言窮理者，致精者也，謂非孔、孟中學(xué)之正傳不可也。乃若象山之學(xué)則不然，謂求放心，即可以擴(kuò)充知識(shí)，則信己不求中庸之病根也。猶未以明善為非也。再傳而為白沙，則知一已矣，守一已矣，圣人之教事物之理，不明言矣。三傳而為陽(yáng)明子、甘泉子也，則趨中而未盡者也。陽(yáng)明子曰：“知行合一者也，推吾心之良知，以正事物，良知即明德，正物即親民也。”是知致力於實(shí)用矣，然信心而不求中。甘泉子曰：“格物者，至其理也，知行并進(jìn)，隨處體認(rèn)，天理至之而已矣。”是知言明善矣，知求中而不信心矣。然不以至善為事理之極，而謂“為吾心中正之體”。人心未必皆中正也，亦歸於信心而已矣。蓋昔者圣人，既竭目力焉，制宮室以奠民居，制冠裳以文人體，制稼穡以養(yǎng)人腹，制舟車以利人行，制干支歷法以經(jīng)天，導(dǎo)川畫野以緯地，范金合土斷木以利器，嘗草木金石之劑以制醫(yī)，而天下之民用備矣。是圣人之能事也。傳是以教人者，謂之師，效是以覺(jué)其事謂之學(xué)。夫其能傳能學(xué)也，固人之良知也。謂天下之人，率其良知，而可以自能其事，則天下之妄言也。圣人既竭耳力焉，審清濁以辨五聲，定高下以制十二律，備八音以極旋宮之變，而天下之和氣宣矣，是圣人之能事也。傳是以教人者，謂之師，效人以覺(jué)其事謂之學(xué)。夫其能傳能學(xué)也，又人之良知也。謂天下之人，率其良知，而可以自能其事，又天下之妄言也。圣人既竭心思焉，通乎天人之故，而知曰命，曰性，至精而不可遁也，曰道曰德，至純而不可瑕也。其設(shè)中於心也，則定靜虛明以立性之體；其執(zhí)中於事也，則盡己盡人盡物以達(dá)性之用。是故通神明之德，類萬(wàn)物之情，於是乎造為典謨、為訓(xùn)誥、為禮樂(lè)文章，以化成天下，使天下后世之修身齊家治國(guó)平天下者，皆由是取法焉。若是者，尤圣人之能事也。傳是以教人者，謂之師，效是以覺(jué)其道謂之學(xué)。夫其能傳能學(xué)也，亦人之良知也。謂天下之人率其良知，不窮理而可以自能，尤天下之妄言也。夫人心之良，孰不有知？但所謂良知者，不中而不全耳。夷、惠雖圣，君子不由，楊、墨雖賢，君子所惡，謂其不中也。仲子知廉而不知孝，王祥知孝而不知忠，謂其不全也。今曰良知即圣也，吾心之中正即天理也，徒使人猖狂妄誕，亂德迷心而已耳。且夫《六經(jīng)》之言學(xué)，自《說(shuō)命》始，而言知行者，亦自《說(shuō)命》始，傅說(shuō)曰：“人求多聞，時(shí)惟建事，學(xué)於古訓(xùn)，乃有獲?！狈蚯蠖嗦?wù)?，於古?xùn)而學(xué)之也，以建事而有獲者，得至善之理也，則多聞在建事之先矣。又曰：“知之非艱，行之為艱?！毖跃有兄疄橘F，而徒知不足以為行也。
知行雖有輕重，而先后之分又明矣，故大舜之言曰：“稽于眾，舍己從人，惟帝時(shí)克?！逼浣溆碓唬骸盁o(wú)稽之言勿聽(tīng)，弗詢之謀勿庸?！狈驁颉⑺?、禹天下之大圣也，而必察眾，必舍己，必不可以弗稽弗詢者，誠(chéng)不敢信一己之聰明，而壞天下之中正也。夫然后道備全美，允執(zhí)厥中，而可以為天下后世法。今之言曰：“人心自有良知也，聞見(jiàn)知之次也。求理於萬(wàn)物是義外也，是蹈襲也?！眲t堯、舜之稽詢，傅說(shuō)之多聞學(xué)古，非歟？意非心之發(fā)也，心之發(fā)則情也。意從心從曰從心。心立欲為之意，而非為之意，而必為之主宰乎知覺(jué)之中也。寂者心之體，而主忠以為之根。知天之德，即我之德，而意專主乎天德，立心以的之，閑邪以存之，是寧?kù)o之中，而精神之有所注者也。感者心之用，則主信以為之干。知人之道，即我之道，而意專主乎人道，定其向，決其趨，蓋攻取之中，而精神之有所守者也。無(wú)事而靈根植焉，畫一無(wú)二而好色惡臭之幾明，有事而美干達(dá)焉，致命遂志，而好色惡臭之幾決，故不知意為身心之干，則視之也輕，不知幾為萬(wàn)事之本，則其功也略，我圖圣功，莫先誠(chéng)意，作《誠(chéng)意原》心也者，神明之舍，心不可以專神，而神則寓宅於心者也。神貴靜，靜則性全而仁義之體立，神貴明，明則思睿而仁義之用行。曰寂，曰明，而心之本體正矣。欲多則蕩，動(dòng)極則昏，事物無(wú)形，虛靜以養(yǎng)中可也。而常情有無(wú)故之感，事為之著安而和行可也；而常情有物勝之動(dòng)，於是乎昏蕩生，而寂明者失矣，此固無(wú)主之心，而心失其正者也。若夫意存於天理，而私妄難以絕其根，意存乎王道，而利害得以沖其志，其為昏蕩一也。邪妄絕矣，而可為之事，不免生心以系事；利害妄矣、而欲為之事，不免持心以必為。非邪妄利害之私，而終留喜怒之形聲，亦不可得而寂明也。然則寂明無(wú)累者，其惟圣人之心正乎？方其靜也，物之未感，我之無(wú)情，至虛獨(dú)覺(jué)，而影響俱無(wú)也；及其動(dòng)也，妍媸在物，精凝在我，至靈常止，而好惡不作也；其復(fù)而之靜也，與化俱往，賓去主存，而又影響之俱無(wú)也，是正心之義也?；蛟唬骸昂嗡己螒]，圣人無(wú)故而不感，忘食以思，豈有故之感乎？寂然不動(dòng)，圣人有心而無(wú)為，不思則罔，豈無(wú)為之心乎？”圣人之心，所不累者身之情，所欲察者天之理，無(wú)思無(wú)為者洗心以神德，思睿作圣者精義以窮神。累情之心，為意必，意必則私，私則動(dòng)；精義之心，為性命，性命則公，公則平，何動(dòng)之有哉？朱子曰：“靜而常覺(jué)，動(dòng)而常止，此人心之妙?！泵鞯涝唬骸八^定者，動(dòng)亦定，無(wú)將迎，無(wú)內(nèi)外，正心之謂也?！毙呐c意，誠(chéng)與正，相似而難辨也，作《正心原》。
君子之動(dòng)也，通萬(wàn)物於一身，則理一而仁存，散一理於萬(wàn)物，則分殊而義盡。是故恩者當(dāng)親，而美者可愛(ài)也；下者當(dāng)賤，而惡者可惡也；貴者當(dāng)畏，而尊者當(dāng)敬也；死者可哀，而窮者可矜也；橫者當(dāng)敖，而卑者可惰也。以忿懥恐懼好樂(lè)憂患之情，而行乎五事之中，修其辭，則有溫有厲，有緩有速，有語(yǔ)有默，有予有奪，而謂之仁義之聲。動(dòng)其儀，則有嚴(yán)有泰，有張有弛，有止有作，有操有縱，而謂之仁義之形。八聲八形之用，行乎五事之中，有輕重長(zhǎng)短，兼施并用之妙，不是之察，有任情任氣而失之者矣。故度乎輕重長(zhǎng)短之則，有本然之權(quán)度焉。恩以為主者，必義以裁之，而后止；義以為主者，必仁以和之，而后行，是修身之義也?！兑住吩唬骸傲⑷酥溃蝗逝c義。”孟子曰：“充無(wú)欲害人之心而仁義不可勝用?！贝酥^也。故致知誠(chéng)意正心特傳者，見(jiàn)工夫之并用，修身齊家治國(guó)系傳者，見(jiàn)功用之相因，修身以上，圣人之學(xué)，猶可傳也，齊家以下，圣人之道，不可行也。學(xué)可傳，故道明可冀，道不行，故善治無(wú)由，舉而措之，存乎人耳。是故興孝興弟之心，今之民猶古之民也，絜矩公平之道，古之法獨(dú)非今之法乎？禮樂(lè)教化，治之具也，賢才治之干也，生養(yǎng)治之基也。有凍餒之民，治具無(wú)所措，何以為基？有憸壬之士，治具不可張，何以為干？陶曰：“在知人，在安民。”嗚呼！知人則哲，而九德之旁求，務(wù)莫先焉者也；安民則惠，而府事之修和，用莫急焉者也。傳《大學(xué)》者，先之以仁讓孝敬，以終之用人理財(cái)，其旨深乎？（《修身原》）