朱子語(yǔ)類卷第六十二 中庸一

綱領(lǐng)
中庸一書 ，枝枝相對(duì) ，葉葉相當(dāng)，不知怎生做得一箇文字齊整！方子。
中庸，初學(xué)者未當(dāng)理會(huì) 。升卿。
中庸之書 難看。中間說(shuō)鬼說(shuō)神，都無(wú)理會(huì) 。學(xué)者須是見得箇道理了，方可看此書 ，將 來(lái) 印證。賜。夔孫錄云「中庸之書 ，如箇卦影相似，中間」云云。問(wèn)中庸。曰：「而今都難恁理會(huì) 。某說(shuō)箇讀書 之序，須是且著力去看大學(xué)，又著力去看論語(yǔ)，又著力去看孟子。看得三書 了，這中庸半截都了，不用問(wèn)人，只略略恁看過(guò)。不可掉了易底，卻先去攻那難底。中庸多說(shuō)無(wú)形影，如鬼神，如『天地參 』等類，說(shuō)得高；說(shuō)下學(xué)處少，說(shuō)上達(dá)處多。若且理會(huì) 文義，則可矣?！箚?wèn)：「中庸精粗本末無(wú)不兼?zhèn)?否？」曰：「固是如此。然未到精粗本末無(wú)不備 處?！勾?。
問(wèn)中庸大學(xué)之別。曰：「如讀中庸求義理，只是致知功夫；如慎獨(dú)修省，亦只是誠(chéng)\意?！箚?wèn)：「只是中庸直說(shuō)到『圣而不可知』處。」曰：「如大學(xué)裏也有如『前王不忘』，便是『篤恭而天下平』底事?！购?。
讀書 先須看大綱，又看幾 多間架。如「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教」，此是大綱。夫婦所知所能，與圣人不知不能處，此類是間架。譬人看屋，先看他大綱，次看幾 多間，間內(nèi) 又有小間，然后方得貫通?！广?。
問(wèn)：「中庸名篇之義，中者，不偏不倚、無(wú)過(guò)不及之名。兼此二義，包括方盡。就道理上看，固是有未發(fā)之中；就經(jīng)文上看，亦先言『喜怒哀樂(lè) 未發(fā)之謂中』，又言『君子之中庸也，君子而時(shí)中』?！瓜壬唬骸杆悦?，本是取『時(shí)中』之『中』。然所以能時(shí)中者，蓋有那未發(fā)之中在。所以先開說(shuō)未發(fā)之中，然后又說(shuō)『君子之時(shí)中』?！怪?。以下論名篇之義。至之問(wèn)：「『中』含二義，有未發(fā)之中，有隨時(shí)之中?！乖唬骸钢杏挂粫?，本只是說(shuō)隨時(shí)之中。然本其所以有此隨時(shí)之中，緣是有那未發(fā)之中，后面方說(shuō)『時(shí)中』去?！怪林謫?wèn)：「『隨時(shí)之中，猶日中之中』，何意？」曰：「本意只是說(shuō)昨日看得是中，今日看得又不是中。然譬喻不相似，亦未穩(wěn)在?！怪鼻湓疲骸冈谥兄?，與在事之中，只是一事。此是體，彼是尾?！狗阶?。與上條蓋同聞。
「『中庸』之『中』，本是無(wú)過(guò)無(wú)不及之中，大旨在時(shí)中上。若推其中，則自喜怒哀樂(lè) 未發(fā)之中，而為『 時(shí)中』之『中』。未發(fā)之中是體，『時(shí)中』之『中』是用，『中』字兼中和言之?！怪鼻湓疲骸溉纭喝柿x』二字，若兼義，則仁是體，義是用；若獨(dú)說(shuō)仁，則義、禮、智皆在其中，自兼體用言之?！股w卿。
「『中庸』之『中』，是兼已發(fā)而中節(jié)、無(wú)過(guò)不及者得名。故周子曰：『惟中者，和也，中節(jié)也，天下之達(dá)道也?！蝗舨蛔R(shí)得此理，則周子之言更解不得。所以伊川謂『中者，天下之正道』。中庸章句以『中庸』之『中』，實(shí)兼『中和』之義，論語(yǔ)集注以『中者，不偏不倚，無(wú)過(guò)不及之名』，皆此意也?！谷私?。
「『中庸』之『中』，兼不倚之中？」曰：「便是那不倚之中流從 裏出來(lái) ?！寡?。
問(wèn)：「明道以『不易』為 庸，先生以『?！粸?庸，二說(shuō)不同？」曰：「言常，則不易在其中矣。惟其常也，所以不易。但『不易』二字，則是事之已然者。自后觀之，則見此理之不可易。若庸，則日用常行者便是?！箖g。
或問(wèn)：「『中庸』二字，伊川以庸為 定理，先生易以為 平常。據(jù) 『中』之一字大段精微，若以平常釋『庸』字，則兩 字大不相粘。」曰：「若看得不相粘，便是相粘了。如今說(shuō)這物白，這物黑，便是相粘了?！箯V因云：「若不相粘，則自不須相對(duì) 言得。」曰：「便是此理難說(shuō)。前日與季通說(shuō)話終日，惜乎不來(lái) 聽。東之與西，上之與下，以至於寒暑晝夜生死，皆是相反而相對(duì)也 。天地間物未嘗無(wú)相對(duì) 者，故程先生嘗曰：『天地萬(wàn)物之理，無(wú)獨(dú)必有對(duì) ，皆自然而然，非有安排也。每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之也！』看得來(lái) 真箇好笑！」廣。
「惟其平常，故不可易；若非常，則不得久矣。譬如飲食，如五谷是常，自不可易。若是珍羞異味不常得之物，則暫 一食之可也，焉能久乎！庸，固是定理，若以為 定理，則卻不見那平常底意思。今以平常言，則不易之定理自在其中矣。」廣因舉釋子偈有云：「世間萬(wàn)事不如常，又不驚人又久長(zhǎng)?！乖唬骸副闶撬堑览硪灿袠O相似處，只是說(shuō)得來(lái) 別。故某於中庸章句序中著語(yǔ)云：『至老佛之徒出，則彌近理而大亂真矣！』須是看得他那『彌近理而大亂真』處，始得?！箯V云：「程子『自私』二字恐得其要領(lǐng)，但人看得此二字淺\近了?！乖唬骸副闶窍蛉胀蹴槻袝?與陸子靜辨此二字云：『佛氏割截身體，猶自不顧，如何卻謂之自私得！』」味道因舉明道答橫渠書 云：「大抵人患在自私而用智?！乖唬骸复藚s是說(shuō)大凡人之任私意耳。」因舉下文「豁然而大公，物來(lái) 而順應(yīng) 」，曰：「此亦是對(duì) 說(shuō)?！夯砣欢蠊?，便是不自私；『物來(lái) 而順應(yīng) 』，便是不用智。后面說(shuō)治怒處曰：『但於怒時(shí)遽忘其怒，反觀理之是非，則於道思過(guò)半矣?！弧和渑?，便是大公；『反觀理之是非』，便是順應(yīng) ，都是對(duì) 說(shuō)。蓋其理自如此?！箯V因云：「太極一判，便有陰陽(yáng)相對(duì) 。」曰：「然?！箯V。
「惟其平常，故不可易，如飲食之有五谷，衣服之有布帛。若是奇羞異味，錦\綺組繡，不久便須厭了。庸固是定理，若直解為 定理，卻不見得平常意思。今以平常言，然定理自在其中矣。」公晦問(wèn)：「『中庸』二字，舊說(shuō)依程子『不偏不易』之語(yǔ)。今說(shuō)得是不偏不倚、無(wú)過(guò)不及而平常之理。似以不偏不倚無(wú)過(guò)不及說(shuō)中，乃是精密切至之語(yǔ)；而以平常說(shuō)庸，恰似不相粘著。」曰：「此其所以粘著。蓋緣處得極精極密，只是如此平常。若有些子吒異，便不是極精極密，便不是中庸。凡事無(wú)不相反以相成；東便與西對(duì) ，南便與北對(duì) ，無(wú)一事一物不然。明道所以云：『天下之物，無(wú)獨(dú)必有對(duì) ，終夜思之，不知手之舞之，足之蹈之！』直是可觀，事事如此?！官R孫。與廣錄蓋聞同。
問(wèn)：「中庸不是截然為 二，庸只是中底常然而不易否？」曰：「是?！勾?。
問(wèn)：「明道曰：『惟中不足以盡之，故曰「中庸」。』庸乃中之常理，中自已盡矣。」曰：「中亦要得常，此是一經(jīng)一緯，不可闕。」可學(xué)。
蜚卿問(wèn)：「『中庸之為 德?！怀淘疲骸翰黄^「中」，不易之謂「庸」。』」曰：「中則直上直下，庸是平常不差異。中如一物豎置之，常如一物橫置之。唯中而后常，不中則不能常。」因問(wèn)曰：「不惟不中則不能常，然不常亦不能為 中。」曰：「亦是如此。中而后能常，此以自然之理而言；常而后能有中，此以人而言。」問(wèn)：「龜山言：『高明則中庸也。高明者，中庸之體；中庸者，高明之用?！徊恢獙?體用對(duì) 說(shuō)如何？」曰：「只就『中庸』字上說(shuō)，自分曉 ，不須如此說(shuō)亦可。」又舉荊公「高明處己，中庸處人」之語(yǔ)為 非是。因言：「龜山有功於學(xué)者。然就他說(shuō)，據(jù) 他自有做工夫處。高明，釋氏誠(chéng)\有之，只緣其無(wú)『道中庸』一截。又一般人宗族稱其孝，鄉(xiāng)黨稱其弟，故十項(xiàng)事其八九可稱。若一向拘攣，又做得甚事！要知中庸、高明二者皆不可廢?！褂?。
或問(wèn)：「中與誠(chéng)\意如何？」曰：「中是道理之模樣 ，誠(chéng)\是道理之實(shí)處，中即誠(chéng)\矣?！褂謫?wèn)：「智仁勇於誠(chéng)\如何？」曰：「智仁勇是做底事，誠(chéng)\是行此三者都要實(shí)?！褂謫?wèn)「中、庸」。曰：「中、庸只是一事，就那頭看是中，就這頭看是庸。譬如山與嶺，只是一物。方其山，即是謂之山；行著嶺路，則謂之嶺，非二物也。方子錄云：「問(wèn)：『中庸既曰「中」，又曰「誠(chéng)\」，何如？』曰：『此古詩(shī)所謂「橫看成嶺側(cè)成 峰」也?！弧怪小⒂怪皇且还w道理，以其不偏不倚，故謂之『中』；以其不差異可常行，故謂之『庸』。未有中而不庸者，亦未有庸而不中者。惟中，故平常。堯 授舜，舜授禹，都是當(dāng)其時(shí)合如此做，做得來(lái) 恰好，所謂中也。中，即平常也，不如此，便非中，便不是平常。以至湯 武之事亦然。又如當(dāng)盛夏極暑時(shí)，須用飲冷，就敘 處，衣葛，揮扇，此便是中，便是平常。當(dāng)隆冬盛寒時(shí)，須用飲湯 ，就密室，重裘，擁 火，此便是中，便是平常。若極暑時(shí)重裘擁 火，盛寒時(shí)衣葛揮扇，便是差異，便是失其中矣?！?br>問(wèn)：「『中庸』之『庸』，平常也。所謂平常者，事理當(dāng)然而無(wú)詭異也?；騿?wèn)言：『既曰當(dāng)然，則自君臣父子日用之常，以至堯 舜之禪授，湯 武之放伐，無(wú)適而非平常矣?！桓`謂堯 舜禪授，湯 武放伐，皆圣人非常之變，而謂之平常，何也？」曰：「堯 舜禪授，湯 武放伐，雖事異常，然皆是合當(dāng)如此，便只是常事。如伊川說(shuō)『經(jīng)、權(quán) 』字，『合權(quán) 處，即便是經(jīng)』?！广徳唬骸赋桃渍f(shuō)大過(guò)，以為 『大過(guò)者，常事之大者耳，非有過(guò)於理也。圣人盡人道，非過(guò)於理』。是此意否？」曰：「正是如此。」銖。問(wèn)道之常變。舉中庸或問(wèn)說(shuō)曰：「守常底固是是。然到守不得處只著變，而硬守定則不得。至變得來(lái) 合理，斷 然著如此做，依舊是常?！褂謫?wèn)：「前日說(shuō)經(jīng)權(quán)云 ：『常自是著還他一箇常，變自是著還他一箇變?！蝗缁騿?wèn)舉『堯 舜之禪授，湯 武之放伐，其變無(wú)窮，無(wú)適而非?！?，卻又皆以為 平常，是如何？」曰：「是他到不得已處，只得變。變得是，仍舊是平常，然依舊著存一箇變?！?fàn)c。
有中必有庸，有庸必有中，兩 箇少不得。賜。
中必有庸，庸必有中，能究此而后可以發(fā)諸運(yùn)\用。季札。
中庸該得中和之義。庸是見於事，和是發(fā)於心，庸該得和。僩。問(wèn)：「『中庸』二字孰重？」曰：「庸是定理，有中而后有庸?！箚?wèn)：「或問(wèn)中言：『中立而無(wú)依，則必至於倚。』如何是無(wú)依？」曰：「中立最難。譬如一物植立於此，中間無(wú)所依著，久之必倒去?！箚?wèn)：「若要植立得住，須用強(qiáng)矯？」曰：「大故要強(qiáng)立?！沟旅?。
「向見劉 致中說(shuō)，今世傳 明道中庸義是與叔初本，后為 博士演為 講義?！瓜壬衷疲骸干锌纸窠馐浅踔?，后掇其要為 解也。」方。諸家解。
呂 中庸，文滂沛，意浹 洽。方。
李先生說(shuō)：「陳幾 叟輩皆以楊 氏中庸不如呂 氏?！瓜壬唬骸竻?氏飽滿充實(shí)?！狗健?br>龜山門人自言龜山中庸枯燥，不如與叔浹 洽。先生曰：「與叔卻似行到，他人如登高望遠(yuǎn)。」方。
游楊 呂 侯諸先生解中庸，只說(shuō)他所見一面道理，卻不將 圣人言語(yǔ)折衷，所以多失。
游楊 諸公解中庸，引書 語(yǔ)皆失本意。
「理學(xué)最難?？上гS多印行文字，其間無(wú)道理底甚多，雖伊洛門人亦不免如此。如解中庸，正說(shuō)得數(shù) 句好，下面便有幾 句走作無(wú)道理了，不知是如何。舊嘗看欒 城集，見他文勢(shì) 甚好，近日看，全無(wú)道理。如與劉 原父書 說(shuō)藏巧若拙處，前面說(shuō)得盡好，后面卻說(shuō)怕人來(lái) 磨我，且恁地鶻突去，要他不來(lái) ，便不成說(shuō)話。又如蘇東坡忠厚之至論說(shuō)『舉而歸之於仁』，便是不柰他何，只恁地做箇鶻突了。二蘇說(shuō)話，多是如此。此題目全在『疑』字上。謂如有人似有功，又似無(wú)功，不分曉 ，只是從 其功處重之。有人似有罪，又似無(wú)罪，不分曉 ，只得從 其罪處輕之。若是功罪分明，定是行賞罰不可毫發(fā)輕重。而今說(shuō)『舉而歸之於仁』，更無(wú)理會(huì) ?！够蚺e老蘇五經(jīng)論，先生曰：「說(shuō)得圣人都是用術(shù)了！」明作。
游丈開問(wèn)：「中庸編集得如何？」曰：「便是難說(shuō)。緣前輩諸公說(shuō)得多了，其間盡有差舛處，又不欲盡駁難他底，所以難下手，不比大學(xué)都未曾有人說(shuō)?！癸?。
先生以中庸或問(wèn)見授，云：「亦有未滿意處，如評(píng)論程子、諸子說(shuō)處，尚多觕?！?。
問(wèn)：「趙書 記欲以先生中庸解鋟木，如何？」先生曰：「公歸時(shí)，煩 說(shuō)與，切不可！某為 人遲鈍，旋見得旋改，一年之內(nèi) 改了數(shù) 遍不可知?！褂肿孕υ疲骸改堑脗€(gè)人如此著述！」浩。
章句序
問(wèn)：「先生說(shuō)，人心是『形氣 之私』，形氣 則是口耳鼻目四肢之屬 ?！乖唬骸腹淌?。」問(wèn)：「如此，則未可便謂之私？」曰：「但此數(shù) 件物事屬 自家體段上，便是私有底物；不比道，便公共。故上面便有箇私底根本。且如危，亦未便是不好，只是有箇不好底根本?！故恳?。
問(wèn)「或生於形氣 之私」。曰：「如飢飽寒煖之類，皆生於吾身血?dú)?形體，而他人無(wú)與，所謂私也。亦未能便是不好，但不可一向?之耳?！怪?。
問(wèn)：「人心本無(wú)不善，發(fā)於思慮，方始有不善。今先生指人心對(duì) 道心而言，謂人心『生於形氣 之私』，不知是有形氣 便有這箇人心否？」曰：「有恁地分別說(shuō)底，有不恁地說(shuō)底。如單 說(shuō)人心，則都是好。對(duì) 道心說(shuō)著，便是勞 攘物事，會(huì) 生病痛底?！官鐚O。
季通以書 問(wèn)中庸序所云「人心形氣 」。先生曰：「形氣 非皆不善，只是靠不得。季通云：『形氣 亦皆有善?！徊恢螝?之有善，皆自道心出。由道心，則形氣善 ；不由道心，一付於形氣 ，則為 惡 。形氣 猶船也，道心猶柁也。船無(wú)柁，縱之行，有時(shí)入於波濤 ，有時(shí)入於安流，不可一定。惟有一柁以運(yùn)\之，則雖入波濤 無(wú)害。故曰：『天生烝民，有物有則?！晃锬诵螝?，則乃理也。渠云『天地中也，萬(wàn)物過(guò)不及』，亦不是。萬(wàn)物豈無(wú)中？渠又云：『浩然之氣 ，天地之正氣 也?！淮四艘链ㄕf(shuō)，然皆為 養(yǎng)氣 言。養(yǎng)得則為 浩然之氣 ，不養(yǎng)則為 惡 氣， 卒徒理不得。且如今日說(shuō)夜氣 是甚大事，專 靠夜氣 ，濟(jì) 得甚事！」可學(xué)云：「以前看夜氣 ，多略了『足以』兩 字，故然?！瓜壬唬骸钢皇且焕?。存是存此，養(yǎng)是養(yǎng)此，識(shí)得更無(wú)走作?！顾垂?wèn)：「天理人欲，畢竟須為 分別，勿令交關(guān)。」先生曰：「五峰云：『性猶水，善猶水之下也，情猶瀾也，欲猶水之波浪也。』波浪與瀾，只爭(zhēng)大小，欲豈可帶 於情！」某問(wèn)：「五峰云『天理人欲，同行而異情』卻是?！瓜壬唬骸甘?。同行者，謂二人同行於天理中，一人日從 天理，一人專 徇人欲，是異情。下云『同體而異用』，則大錯(cuò)！」因舉知言多有不是處?！浮盒詿o(wú)善惡 』，此乃欲尊性，不知卻鶻突了它。胡氏論性，大抵如此，自文定以下皆然。如曰：『性，善惡 也。性、情、才相接。』此乃說(shuō)著氣 ，非說(shuō)著性。向呂 伯恭初讀知言，以為 只有二段是，其后卻云：『極妙，過(guò)於正蒙！』」可學(xué)。
問(wèn)：「既云上智，何以更有人心？」曰：「掐著痛，抓著癢，此非人心而何？人自有人心、道心，一箇生於血?dú)?，一箇生於義理。饑寒痛癢，此人心也；惻 隱、羞惡 、是非、辭遜，此道心也。雖上智亦同。一則危殆而難安，一則微妙而難見?！罕厥沟佬某?一身之主，而人心每聽命焉』，乃善也?！箖g。
「因鄭子上書 來(lái) 問(wèn)人心、道心，先生曰：『此心之靈，其覺(jué)於理者，道心也；其覺(jué)於欲者，人心也?！豢蓪W(xué)竊尋 中庸序，以人心出於形氣 ，道心本於性命。蓋覺(jué)於理謂性命，覺(jué)於欲謂形氣 云云?？蓪W(xué)近觀中庸序所謂『道心常為 一身之主，而人心每聽命焉』，又知前日之失。向來(lái) 專 以人可以有道心，而不可以有人心，今方知其不然。人心出於形氣 ，如何去得！然人於性命之理不明，而專 為 形氣 所使，則流於人欲矣。如其達(dá)性命之理，則雖人心之用，而無(wú)非道心，孟子所以指形色為 天性者以此。若不明踐形之義，則與告子『食、色』之言又何以異？『操之則存，舍 之則亡』，心安有存亡？此正人心、道心交界之辨，而孟子特指以示學(xué)者?？蓪W(xué)以為 必有道心，而后可以用人心，而於人心之中，又當(dāng)識(shí)道心。若專 用人心而不知道心，則固流入於放僻邪侈之域；若只守道心，而欲屏去人心，則是判性命為 二物，而所謂道心者，空虛無(wú)有，將 流於釋老之學(xué)，而非虞書之 所指者。未知然否？」大雅云：「前輩多云，道心是天性之心，人心是人欲之心。今如此交互取之，當(dāng)否？」曰：「既是人心如此不好，則須絕滅 此身，而后道心始明。且舜何不先說(shuō)道心，后說(shuō)人心？」大雅云：「如此，則人心生於血?dú)?，道心生於天理；人心可以為 善，可以為 不善，而道心則全是天理矣?！乖唬骸溉诵氖谴松碛兄X(jué)，有嗜欲者，如所謂『我欲仁』，『從 心所欲』，『性之欲也，感於物而動(dòng) 』，此豈能無(wú)！但為 物誘而至於陷溺，則為 害爾。故圣人以為 此人心，有知覺(jué)嗜欲，然無(wú)所主宰，則流而忘反，不可據(jù) 以為 安，故曰危。道心則是義理之心，可以為 人心之主宰，而人心據(jù) 以為 準(zhǔn) 者也。且以飲食言之，凡饑渴而欲得飲食以充其飽且足者，皆人心也。然必有義理存焉，有可以食，有不可以食。如子路食於孔悝之類，此不可食者。又如父之慈其子，子之孝其父，常人亦能之，此道心之正也。茍父一虐其子，則子必狠然以悖其父，此人心之所以危也。惟舜則不然，雖其父欲殺 之，而舜之孝則未嘗替，此道心也。故當(dāng)使人心每聽道心之區(qū)處，方可。然此道心卻雜出於人心之間，微而難見，故必須精之一之，而后中可執(zhí) 。然此又非有兩 心也，只是義理、人欲之辨爾。陸子靜亦自說(shuō)得是，云：『舜若以人心為 全不好，則須說(shuō)不好，使人去之。今止說(shuō)危者，不可據(jù) 以為 安耳。言精者，欲其精察而不為 所雜也?！淮搜砸嘧允?。今鄭子上之言都是，但於道心下，卻一向說(shuō)是箇空虛無(wú)有之物，將 流為 釋老之學(xué)。然則彼釋迦是空虛之魁，饑能不欲食乎？寒能不假衣乎？能令無(wú)生人之所欲者乎？雖欲滅之 ，終不可得而滅 也?！勾笱?。
章句
問(wèn)中庸「始言一理，中散為 萬(wàn)事，末復(fù) 合為 一理」云云。曰：「如何說(shuō)曉 得一理了，萬(wàn)事都在裏面？天下萬(wàn)事萬(wàn)物都要你逐一理會(huì) 過(guò)，方得。所謂『中散為 萬(wàn)事』，便是中庸。近世如龜山之論，便是如此，以為 『反身而誠(chéng)\』，則天下萬(wàn)物之理皆備 於我。萬(wàn)物之理，須你逐一去看，理會(huì) 過(guò)方可。如何會(huì) 反身而誠(chéng)\了，天下萬(wàn)物之理便自然備 於我？成箇甚么？」又曰：「所謂『中散為 萬(wàn)事』，便是中庸中所說(shuō)許多事，如智仁勇，許多為 學(xué)底道理，與『為 天下國(guó) 家有九經(jīng)』，與祭祀鬼神許多事。圣人經(jīng)書 所以好看，中間無(wú)些子罅隙，句句是實(shí)理，無(wú)些子空缺處?！箖g。
問(wèn)：「中庸始合為 一理，「天命之謂性?！鼓?fù) 合為 一理?！埂笩o(wú)聲無(wú)臭?！埂甘己隙_，其開也有漸；末后開而復(fù) 合，其合也亦有漸?！官n。夔孫錄同。
第一章
「天命之謂性」，是專 言理，雖氣 亦包在其中，然說(shuō)理意較多。若云兼言氣 ，便說(shuō)「率性之謂道」不去。如太極雖不離乎陰陽(yáng)，而亦不雜乎陰陽(yáng)。道夫。用之問(wèn)：「『天命之謂性?！灰云淞餍卸杜c萬(wàn)物者謂之命，以人物稟受者謂之性。然人物稟受，以其具仁義禮智而謂之性，以貧賤壽 夭而言謂之命，是人又兼有性命?！乖唬骸该m是恁地說(shuō)，然亦是兼付與而言?！官R孫。問(wèn)：「『天命之謂性』，此只是從 原頭說(shuō)否？」曰：「萬(wàn)物皆只同這一箇原頭。圣人所以盡己之性，則能盡人之性，盡物之性，由其同一原故也。若非同此一原，則人自人之性，物自物之性，如何盡得？」又問(wèn)：「以健順五常言物之性，如『健順』字亦恐有礙否？」曰：「如牛之性順，馬之性健，即健順之性?；⒗侵?，螻蟻之義，即五常之性。但只稟得來(lái) 少，不似人稟得來(lái) 全耳?！?fàn)c。問(wèn)：「『天命之謂性』，章句云『健順五常之德』，何故添卻『健順』二字？」曰：「五行，乃五常也?！航№槨荒恕宏庩?yáng)』二字。某舊解未嘗有此，后來(lái) 思量，既有陰陽(yáng)，須添此二字始得?！箹?。問(wèn)：「『木之神為 仁，火之神為 禮』，如何見得？」曰：「『神』字，猶云意思也。且如一枝柴，卻如何見得他是仁？只是他意思卻是仁?；鹉茄Y見得是禮？卻是他意思是禮?！箖g。古注。
「率性之謂道」，鄭氏以金木水火土，從 「天命之謂性」說(shuō)來(lái) ，要順從 氣 說(shuō)來(lái) 方可。泳。
「率性之謂道」，「率」字輕。方子。
「率」字只是「循」字，循此理便是道。伊川所以謂便是「仁者人也，合而言之道也」。。
「率性之謂道」，「率」是呼喚 字，蓋曰循萬(wàn)物自然之性之謂道。此「率」字不是用力字，伊川謂「合而言之道也」，是此義。。
安卿問(wèn)「率性」。曰：「率，非人率之也。伊川解『率』字，亦只訓(xùn)循。到呂 與叔說(shuō)『循性而行，則謂之道』，伊川卻便以為 非是。至其自言，則曰：『循牛之性，則不為 馬之性；循馬之性，則不為 牛之性?！荒酥允茄淅碇匀粻??！共?。
「率，循也。不是人去循之，呂 說(shuō)未是。程子謂：『通人物而言，馬則為 馬之性，又不做牛底性；牛則為 牛之性，又不做馬底性?！晃镂锔饔泄w理，即此便是道?！乖唬骸缚偠灾?，又只是一箇理否？」曰：「是?！勾??！嘎市灾^道」，只是隨性去，皆是道。呂 氏說(shuō)以人行道。若然，則未行之前，便不是道乎？淳。問(wèn)：「『「率性之謂道」，率，循也?！淮恕貉蛔质蔷偷郎险f(shuō)，還是就行道人上說(shuō)？」曰：「諸家多作行道人上說(shuō)，以率性便作修為 ，非也。率性者，只是說(shuō)循吾本然之性，便自有許多道理。性是箇渾淪底物，道是箇性中分派條理。循性之所有，其許多分派條理即道也。『性』字通人物而言。但人物氣 稟有異，不可道物無(wú)此理。程子曰：『循性者，牛則為 牛之性，又不做馬底性；馬則為 馬底性，又不做牛底性?！晃镂锔饔羞@理，只為 氣 稟遮蔽，故所通有偏正不同。然隨他性之所通，道亦無(wú)所不在也?！广?。問(wèn)：「率性通人物而言，則此『性』字似『生之謂性』之『性』，兼氣 稟言之否？」曰：「『天命之謂性』，這性亦離氣 稟不得?！郝?，循也?！淮恕貉蛔质蔷偷郎险f(shuō)，不是就行道人說(shuō)。性善只一般，但人物氣 稟有異，不可道物無(wú)此理。性是箇渾淪物，道是性中分派條理，隨分派條理去，皆是道。穿牛鼻，絡(luò)馬首，皆是隨他所通處。仁義禮智，物豈不有，但偏耳。隨他性之所通處，道皆無(wú)所不在?！乖唬骸复恕盒浴蛔忠嗍且岳硌苑?？」曰：「是?！褂謫?wèn)：「鳶有鳶之性，魚有魚之性，其飛其躍，天機(jī)自完，便是天理流行發(fā)見之妙處，故子思姑舉此一二以明道之無(wú)所不在否？」曰：「是?！勾?。
孟子說(shuō)「性善」，全是說(shuō)理。若中庸「天命之謂性」，已自是兼帶 人物而言?！嘎市灾^道」，性是一箇渾淪底物，道是支脈。恁地物，便有恁地道。率人之性，則為 人之道，率牛之性，則為 牛之道，非謂以人循之。若謂以人循之而后謂之道，則人未循之前，謂之無(wú)道，可乎！砥。
「天命之謂性」，指迥然孤獨(dú)而言?！嘎市灾^道」，指著於事物之間而言。又云：「天命之性，指理言；率性之道，指人物所行言?；蛞月市詾?順性命之理，則謂之道。如此，卻是道因人做，方始有也！」夔孫。
萬(wàn)物稟受，莫非至善者，性；率性而行，各得其分者，道。端蒙。
「天命之謂性，率性之謂道?！剐耘c道相對(duì) ，則性是體，道是用。又曰：「道，便是在裏面做出底道?！沽x剛。
問(wèn)：「『天命之為 性，率性之謂道』，伊川謂通人物而言。如此，卻與告子所謂人物之性同?！乖唬骸笓?jù) 伊川之意，人與物之本性同，及至稟賦則異。蓋本性理也，而稟賦之性則氣 也。性本自然，及至生賦，無(wú)氣則乘載不去，故必頓此性於氣 上，而后可以生。及至已生，則物自稟物之氣 ，人自稟人之氣 。氣 最難看。而其可驗(yàn)者，如四時(shí)之間，寒暑得宜，此氣 之正。當(dāng)寒而暑，當(dāng)暑而寒，乃氣 不得正。氣 正則為 善，氣 不正則為 不善。又如同是此人，有至昏愚者，是其稟得此濁 氣 太深?！褂謫?wèn)：「明道云：『論性不論氣 ，不備 ；論氣 不論性，不明?！弧乖唬骸刚撔圆徽摎?，孟子也；不備 ，但少欠耳。論氣 不論性，荀揚(yáng)也；不明，則大害事！」可學(xué)問(wèn)：「孟子何不言氣 ？」曰：「孟子只是教人勇於為善 ，前更無(wú)阻礙。自學(xué)者而言，則不可不去其窒礙。正如將 百萬(wàn)之兵，前有數(shù) 萬(wàn)兵，韓白為 之，不過(guò)鼓勇而進(jìn)；至他人，則須先去此礙后可?！箙?宜之問(wèn)：「學(xué)者治此氣 ，正如人之治病?！乖唬骸敢嗖煌?。須是明天理，天理明，則去。通書 『剛?cè)帷灰欢?，亦須著且先易其惡?既易其惡 ，則致其中在人?！箚?wèn)：「惡 安得謂之剛？」曰：「此本是剛出來(lái) ?！拐Z(yǔ)畢，先生又曰：「『生之謂性』，伊川以為 生質(zhì)之性，然告子此語(yǔ)亦未是?！乖偃?qǐng)益，曰：「且就伊川此意理會(huì) ，亦自好?！箍蓪W(xué)。
問(wèn)「『天命之謂性，率性之謂道』，皆是人物之所同得。天命之性，人受其全，則其心具乎仁義禮智之全體；物受其偏，則隨其品類各有得焉，而不能通貫乎全體?！郝市灾^道』，若自人而言之，則循其仁義禮智之性而言之，固莫非道；自物而言之，飛潛動(dòng) 植之類各正其性，則亦各循其性於天地之間，莫非道也。如中庸或問(wèn)所說(shuō)『馬首之可絡(luò)，牛鼻之可穿』等數(shù) 句，恐說(shuō)未盡。所舉或問(wèn)，非今本。蓋物之自循其性，多有與人初無(wú)干涉。多有人所不識(shí)之物，無(wú)不各循其性於天地之間，此莫非道也。如或問(wèn)中所說(shuō)，恐包未盡?！乖唬骸刚f(shuō)話難。若說(shuō)得闊，則人將 來(lái) 又只認(rèn)『目之於色，耳之於聲，鼻之於臭，四肢之於安佚』等做性；卻不認(rèn)『仁之於父子，義之於君臣，禮之於賓主，智之於賢者，圣人之於天道』底是性?！挂蜓裕骸附饨?jīng)立言，須要得實(shí)。如前輩說(shuō)『伊尹耕於有莘之野而樂(lè) 堯 舜之道』，是飢食渴飲，夏葛冬裘，為 樂(lè) 堯 舜之道。若如此說(shuō)，則全身已浸在堯 舜之道中，何用更說(shuō)『豈若吾身親見之哉』？如前輩說(shuō)『文武之道未墜於地』，以為 文武之道常昭然在日用之間，一似常有一物昭然在目前，不會(huì) 下去一般，此皆是說(shuō)得不實(shí)。所以『未墜於地』者，只言周衰之時(shí)，文武之典章，人尚傳 誦得在，未至淪沒(méi)?！瓜壬榷衷唬骸改硶?得公說(shuō)底。蓋馬首可絡(luò)，牛鼻可穿，皆是就人看物處說(shuō)。圣人『修道之謂教』，皆就這樣 處。如適間所說(shuō)，卻也見得一箇大體?！怪?。方子錄云：「至之問(wèn)：『「率性之謂道」，或問(wèn)只言「馬首之可絡(luò)，牛鼻之可穿」，都是說(shuō)以人看物底。若論飛潛動(dòng) 植，各正其性，與人不相干涉者，何莫非道？恐如此看方是。』先生曰：『物物固皆是道。如螻蟻之微，甚時(shí)胎，甚時(shí)卵，亦是道。但立言甚難，須是說(shuō)得實(shí)。如龜山說(shuō)「堯 舜之道」，只夏葛冬裘、飢食渴飲處便是。如此，則全身浸在堯 舜之道裏，又何必言「豈若吾身親見之哉」？』黃丈云：『若如此說(shuō)，則人心、道心皆是道去?！幌壬唬骸合嗨啤改恐渡?，耳之於聲，鼻之於臭，四肢之於安佚，性也」底，卻認(rèn)做道；「仁之於父子，義之於君臣，禮之於賓主，智之於賢者，有性焉」底，卻認(rèn)不得。如「文武之道未墜於地，在人」，李光祖乃曰：「日用之間，昭然在是?！谷绱?，則只是說(shuō)古今公共底，何必指文武？孔子蓋是言周家典章文物未至淪沒(méi)，非是指十方常住者而言也?！痪弥瑥?fù) 曰：『至之卻亦看得一箇大體?！弧股w卿同。
問(wèn)：「伊川云：『「天命之謂性，率性之謂道」，此亦通人物而言；「修道之謂教」，此專 言人事?！弧乖唬骸甘侨绱?。人與物之性皆同，故循人之性則為 人道，循馬牛之性則為 馬牛之道。若不循其性，令馬耕牛馳，則失其性，而非馬牛之道矣，故曰『通人物而言』?！弓U。
問(wèn)：「『率性之謂道』，通人物而言，則『修道之謂教』，亦通人物。如『服牛乘馬』，『不殺 胎，不夭殀』，『斧斤以時(shí)入山林』，此是圣人教化不特在人倫上，品節(jié)防范而及於物否？」曰：「也是如此，所以謂之『盡物之性』。但於人較詳，於物較略；人上較多，物上較少?！鬼?。
問(wèn)：「集解中以『天命之謂性，率性之謂道』通人物而言?！盒薜乐^教』，是專 就人事上言否？」曰：「道理固是如此。然『修道之謂教』，就物上亦有箇品節(jié)。先生所以咸若草木鳥獸，使庶類蕃殖，如周禮掌獸、掌山澤 各有官，如周公驅(qū)虎豹犀象龍蛇，如『草木零落然后入山林，昆蟲未蟄不以火田』之類，各有箇品節(jié)，使萬(wàn)物各得其所，亦所謂教也?！沟旅?。問(wèn)「修道之謂教」。曰：「游楊 說(shuō)好，謂修者只是品節(jié)之也。明道之說(shuō)自各有意。」去偽 。
問(wèn)：「明道曰：『道即性也。若道外尋 性，性外尋 道，便不是?！蝗绱?，即性是自然之理，不容加工。揚(yáng)雄言：『學(xué)者，所以修性?！还室链ㄖ^揚(yáng)雄為 不識(shí)性。中庸卻言『修道之謂教』，如何？」曰：「性不容修，修是揠苗。道亦是自然之理，圣人於中為 之品節(jié)以教人耳，誰(shuí)能便於道上行！」浩。
「修道之謂教」一句，如今人要合后面「自明誠(chéng)\」謂之教卻說(shuō)作自修。蓋「天命謂性」之「性」與「自誠(chéng)\明」之性，「修道謂教」之「教」與「自明誠(chéng)\」之教，各自不同。誠(chéng)\明之性，「堯 舜性之」之「性」；明誠(chéng)\之教，由教而入者也。木之。
問(wèn)：「中庸舊本不曾解『可離非道』一句。今先生說(shuō)云『瞬息不存，便是邪妄』，方悟本章可離與不可離，道與非道，各相對(duì) 待而言。離了仁便不仁，離了義便不義。公私善利皆然。向來(lái) 從 龜山說(shuō)，只謂道自不可離，而先生舊亦不曾為 學(xué)者說(shuō)破?！乖唬骸赶騺?lái) 亦是看得太高?！菇癜矗骸缚呻x非道」，云「瞬息不存，便是邪妄」，與章句、或問(wèn)說(shuō)不合，更詳之。德明。黻問(wèn)：「中庸曰『道不可須臾離』，伊川卻云『存無(wú)不在道之心，便是助長(zhǎng)』，何也？」曰：「中庸所言是日用常行合做底道理，如『為 人君止於仁，為 人臣止於敬，為 人子止於孝，為 人父止於慈，與國(guó) 人交止於信』，皆是不可已者。伊川此言，是為 辟釋氏而發(fā)。蓋釋氏不理會(huì) 常行之道，只要空守著這一箇物事，便喚 做道，與中庸自不同?！拐f(shuō)畢又曰：「辟異端說(shuō)話，未要理會(huì) ，且理會(huì) 取自家事。自家事既明，那箇自然見得。」與立。
楊 通老問(wèn)：「中庸或問(wèn)引楊 氏所謂『無(wú)適非道』之云，則善矣，然其言似亦有所未盡。蓋衣食作息，視聽舉履，皆物也，其所以如此之義理準(zhǔn) 則，乃道也?！乖唬骸敢率硠?dòng) 作只是物，物之理乃道也。將 物便喚 做道，則不可。且如這箇椅子有四只腳，可以坐，此椅之理也。若除去一只腳，坐不得，便失其椅之理矣?！盒味蠟?道，形而下為 器?！徽f(shuō)這形而下之器之中，便有那形而上之道。若便將 形而下之器作形而上之道，則不可。且如這箇扇子，此物也，便有箇扇子底道理。扇子是如此做，合當(dāng)如此用，此便是形而上之理。天地中間，上是天，下是地，中間有許多日月星辰，山川草木，人物禽獸，此皆形而下之器也。然這形而下之器之中，便各自有箇道理，此便是形而上之道。所謂格物，便是要就這形而下之器，窮得那形而上之道理而已，如何便將形 而下之器作形而上之道理得！飢而食，渴而飲，『日出而作，日入而息』，其所以飲食作息者，皆道之所在也。若便謂食飲作息者是道，則不可，與龐居士『神通妙用，運(yùn)\水搬柴』之頌一般，亦是此病。如『徐行后長(zhǎng)』與『疾行先長(zhǎng)』，都一般是行。只是徐行后長(zhǎng)方是道，若疾行先長(zhǎng)便不是道，豈可說(shuō)只認(rèn)行底便是道！『神通妙用，運(yùn)\水搬柴』，須是運(yùn)\得水，搬得柴是，方是神通妙用。若運(yùn)\得不是，搬得不是，如何是神通妙用！佛家所謂『作用是性』，便是如此。他都不理會(huì) 是和非，只認(rèn)得那衣食作息，視聽舉履，便是道。說(shuō)我這箇會(huì) 說(shuō)話底，會(huì) 作用底，叫著便應(yīng) 底，便是神通妙用，更不問(wèn)道理如何。儒家則須是就這上尋 討箇道理方是道。禪老云『赤肉團(tuán)上，有一無(wú)位真人，在汝等諸人面門上出入』云云。他便是只認(rèn)得這箇，把來(lái) 作弄?！够騿?wèn)：「告子之學(xué)便是如此？」曰：「佛家底又高。告子底死殺 了，不如佛家底活。而今學(xué)者就故紙上理會(huì) ，也解說(shuō)得去，只是都無(wú)那快活和樂(lè) 底意思，便是和這佛家底也不曾見得。似他佛家者雖是無(wú)道理，然他卻一生受用，一生快活，便是他就這形而下者之中，理會(huì) 得似那形而上者。而今學(xué)者看來(lái) ，須是先曉 得這一層 ，卻去理會(huì) 那上面一層 方好。而今都是和這下面一層 也不曾見得，所以和那下面一層 也理會(huì) 不得?！褂衷唬骸柑斓刂虚g，物物上有這箇道理，雖至沒(méi)緊要底物事，也有這道理。蓋『天命之謂性』，這道理卻無(wú)形，無(wú)安頓處。只那日用事物上，道理便在上面。這兩 箇元不相離，凡有一物，便有一理，所以君子貴『博學(xué)於文』?？磥?lái) 博學(xué)似箇沒(méi)緊要物事，然那許多道理便都在這上，都從 那源頭上來(lái) 。所以無(wú)精粗小大，都一齊用理會(huì) 過(guò)，蓋非外物也。都一齊理會(huì) ，方無(wú)所不盡，方周遍無(wú)疏缺處。」又曰：「『道不可須臾離，可離非道也?！凰^不可離者，謂道也。若便以日用之間舉止動(dòng) 作便是道，則無(wú)所適而非道，無(wú)時(shí)而非道，然則君子何用恐懼 戒慎？何用更學(xué)道為 ？為其 不可離，所以須是依道而行。如人說(shuō)話，不成便以說(shuō)話者為 道，須是有箇仁義禮智始得。若便以舉止動(dòng) 作為道 ，何用更說(shuō)不可離得？」又曰：「大學(xué)所以說(shuō)格物，卻不說(shuō)窮理。蓋說(shuō)窮理，則似懸 空無(wú)捉摸處。只說(shuō)格物，則只就那形而下之器上，便尋 那形而上之道，便見得這箇元不相離，所以只說(shuō)『格物』?！禾焐裘?，有物有則?！凰^道者是如此，何嘗說(shuō)物便是則！龜山便只指那物做則，只是就這物上分精粗為 物則。如云目是物也，目之視乃則也；耳物也，耳之聽乃則也。殊不知目視耳聽，依舊是物；其視之明，聽之聰，方是則也。龜山又云：『伊尹之耕于莘野，此農(nóng)夫田父之所日用者，而樂(lè) 在是?！蝗绱?，則世間伊尹甚多矣！龜山說(shuō)話，大概有此病?！箖g。
問(wèn)：「『道不可離』，只言我不可離這道，亦還是有不能離底意思否？」曰：「道是不能離底。純說(shuō)是不能離，不成錯(cuò)行也是道！」時(shí)舉錄云：「叔重問(wèn)：『「道不可離」，自家固不可離，然他也有不能離底意。』曰：『當(dāng)參 之於心，可離、不能離之間。純說(shuō)不能離，也不得，不成錯(cuò)行了也是道！』」因問(wèn)：「龜山言：『飢食渴飲，手持足行，便是道?！桓`謂手持足履未是道，『手容恭，足容重』，乃是道也；目視耳聽未是道，視明聽聰乃道也?；蛑^不然，其說(shuō)云：『手之不可履，猶足之不可持，此是天職?！嘎市灾^道」，只循此自然之理耳?！徊粚徣绾?？」曰：「不然。桀紂亦會(huì) 手持足履，目視耳聽，如何便喚 做道！若便以為 道，是認(rèn)欲為 理也。伊川云：『夏葛冬裘，飢食渴飲，若著些私吝心，便是廢天職?！豁毧础褐┧搅咝摹蛔??！广?。時(shí)舉錄云：「夜來(lái) 與先之論此。先之云『手之不可履』云云，先生曰云云?！勾说罒o(wú)時(shí)無(wú)之，然體之則合，背之則離也。一有離之，則當(dāng)此之時(shí)，失此之道矣，故曰：「不可須臾離」。君子所以「戒慎不睹，恐懼 不聞」，則不敢以須臾離也。端蒙。
「戒慎不睹，恐懼 不聞」，即是道不可須臾離處。履孫。
問(wèn)：「日用間如何是不聞不見處？人之耳目聞見常自若，莫只是念慮未起，未有意於聞見否？」曰：「所不聞，所不見，不是合眼掩耳，只是喜怒哀樂(lè) 未發(fā)時(shí)。凡萬(wàn)事皆未萌芽，自家便先恁地戒慎恐懼 ，常要提起此心，常在這裏，便是防於未然，不見是圖底意思?！剐靻?wèn)：「講求義理時(shí)，此心如何？」曰：「思慮是心之發(fā)了。伊川謂：『存養(yǎng)於喜怒哀樂(lè) 未發(fā)之前則可，求中於喜怒哀樂(lè) 未發(fā)之前則不可?！弧勾?。寓錄云：「問(wèn)：『講求義理，便是此心在否？』曰：『講求義理，屬 思慮，心自動(dòng) 了，是已發(fā)之心?！弧箘?黻問(wèn)：「不知無(wú)事時(shí)如何戒慎恐懼 ？若只管如此，又恐執(zhí) 持太過(guò)；若不如此，又恐都忘了?！乖唬骸敢灿猩趺瘩娉?？只不要昏了他，便是戒懼 ?！古c立。
「戒慎乎其所不睹，恐懼 乎其所不聞」，這處難言。大段著意，又卻生病，只恁地略約住。道著戒慎恐懼 ，已是剩語(yǔ)，然又不得不如此說(shuō)。賀孫?！附渖骺謶?是未發(fā)，然只做未發(fā)也不得，便是所以養(yǎng)其未發(fā)。只是聳然提起在這裏，這箇未發(fā)底便常在，何曾發(fā)？」或問(wèn)：「恐懼 是已思否？」曰：「思又別。思是思索了，戒慎恐懼 ，正是防閑其未發(fā)?！够騿?wèn)：「即是持敬否？」曰：「亦是。伊川曰：『敬不是中，只敬而無(wú)失即所以中。』『敬而無(wú)失』，便是常敬，這中底便常在?！勾?。
問(wèn)：「戒慎恐懼 ，以此涵養(yǎng)，固善。然推之於事，所謂『開物成務(wù) 之幾 』，又當(dāng)如何？」曰：「此卻在博文。此事獨(dú)腳做不得，須是讀書 窮理?！褂衷唬骸钢皇窃搭^正，發(fā)處自正。只是這路子上來(lái) 往?！沟旅?。
問(wèn)：「中庸所謂『戒慎恐懼 』，大學(xué)所謂『格物致知』，皆是為 學(xué)知、利行以下底說(shuō)否？」曰：「固然。然圣人亦未嘗不戒慎恐懼 。『惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣?！坏ト怂^念者，自然之念；狂者之念，則勉強(qiáng)之念耳?！归b祖。
所謂「不睹不聞」者，乃是從 那盡處說(shuō)來(lái) ，非謂於所睹所聞處不慎也。如曰「道在瓦礫」，便不成不在金玉！義剛。
問(wèn)：「『道也者，不可須臾離』與『莫見乎隱』兩 段，分明極有條理，何為 前輩都作一段滾說(shuō)去？」曰：「此分明是兩 節(jié)事。前段有『是故』字，后段有『故』字。圣賢不是要作文，只是逐節(jié)次說(shuō)出許多道理。若作一段說(shuō)，亦成是何文字！所以前輩諸公解此段繁雜無(wú)倫，都不分明?！广?。用之問(wèn)：「戒懼 不睹不聞，是起頭處，至『莫見乎隱，莫顯乎微』，又用緊一緊?！乖唬骸覆豢扇绱苏f(shuō)。戒慎恐懼 是普說(shuō)，言道理偪 塞都是，無(wú)時(shí)而不戒慎恐懼 。到得隱微之間，人所易忽，又更用慎，這箇卻是喚起 說(shuō)。戒懼 無(wú)箇起頭處，只是普遍都用。如卓子有四角頭，一齊用著工夫，更無(wú)空缺處。若說(shuō)是起頭，又遺了尾頭；說(shuō)是尾頭，又遺了起頭；若說(shuō)屬 中間，又遺了兩頭。不用如此說(shuō)。只是無(wú)時(shí)而不戒慎恐懼 ，只自做工夫，便自見得。曾子曰：『戰(zhàn) 戰(zhàn) 兢兢，如臨深淵！如履薄冰！』不成到臨死之時(shí)，方如此戰(zhàn) 戰(zhàn) 兢兢。他是一生戰(zhàn)戰(zhàn) 兢兢，到死時(shí)方了！」僩。問(wèn)：「舊看『莫見乎隱，莫顯乎微』兩 句，只謂人有所愧歉於中，則必見於顏色之間，而不可揜。昨聞先生云『人所不知而己所獨(dú)知處』，自然見得愈是分曉。 如做得是時(shí)，別人未見得是，自家先見得是；做得不是時(shí)，別人未見得非，自家先見得非。如此說(shuō)時(shí)，覺(jué)得又親切?！乖唬骸甘轮桥c非，眾人皆未見得，自家自是先見得分明?！箚?wèn)：「『復(fù) 小而辨於物?！簧贫穗m是方萌，只是昭昭靈靈地別，此便是那不可揜處？」曰：「是如此。只是明一明了，不能接續(xù)得這意思去，又暗了?！购?。
問(wèn)：「『莫見乎隱，莫顯乎微』，程子舉彈琴殺心 事，是就人知處言。呂 游楊 氏所說(shuō)，是就己自知處言。章句只說(shuō)己自知，或疑是合二者而言否？」曰：「有動(dòng) 於中，己固先自知，亦不能掩人之知，所謂誠(chéng)\之不可揜也?！广?。
問(wèn)：「伊川以鬼神憑依語(yǔ)言為 『莫見乎隱，莫顯乎微』，如何？」曰：「隱微之事，在人心不可得而知，卻被他說(shuō)出來(lái) ，豈非『莫見乎隱，莫顯乎微』？蓋鬼神只是氣 ，心中實(shí)有是事，則感於氣 者，自然發(fā)見昭著如此?！刮奈祮?wèn)：「今人隱微之中，有不善者甚多，豈能一一如此？」曰：「此亦非常之事，所謂事之變者?！刮奈翟唬骸盖胰缛松e累愆咎，感召不祥，致有日月薄蝕，山崩川竭，水旱兇荒之變，便只是此類否？」曰：「固是如此?！刮奈怠?br>戒慎恐懼 乎其所不睹不聞，是從 見聞處戒慎恐懼到 那不睹不聞處。這不睹不聞處是工夫盡頭。所以慎獨(dú)，則是專 指獨(dú)處而言。如「莫見乎隱，莫顯乎微」，是慎獨(dú)緊切處。燾。黃灝 謂：「戒懼 是統(tǒng)體做工夫，慎獨(dú)是又於其中緊切處加工夫，猶一經(jīng)一緯而成帛?！瓜壬詾?然。僩。
問(wèn)「慎獨(dú)」。曰：「是從 見聞處至不睹不聞處皆戒慎了，又就其中於獨(dú)處更加慎也。是無(wú)所不慎，而慎上更加慎也?！?fàn)c。
問(wèn)：「『不睹不聞』者，己之所不睹不聞也；『獨(dú)』者，人之所不睹不聞也。如此看，便見得此章分兩節(jié)事分明。先生曰：『其所不睹不聞』，『其』之一字，便見得是說(shuō)己不睹不聞處，只是諸家看得自不仔細(xì)耳?！褂謫?wèn)：「如此分兩 節(jié)工夫，則致中、致和工夫方各有著落，而『天地位，萬(wàn)物育』亦各有歸著?！乖唬骸甘??！广彙?br>「戒慎」一節(jié)，當(dāng)分為 兩 事，「戒慎不睹，恐懼不 聞」，如言「聽於無(wú)聲，視於無(wú)形」，是防之於未然，以全其體；「慎獨(dú)」，是察之於將 然，以審其幾 。端蒙。
問(wèn)：「『戒慎不睹，恐懼 不聞』與『慎獨(dú)』兩 段事，廣思之，便是『惟精惟一』底工夫。戒慎恐懼 ，持守而不失，便是惟一底工夫；慎獨(dú)，則於善惡 之幾 ，察之愈精愈密，便是惟精底工夫。但中庸論『道不可離』，則先其戒慎，而后其慎獨(dú)；舜論人心、道心，則先其惟精，而后其惟一?！乖唬骸竷?事皆少不得『惟精惟一』底工夫。不睹不聞時(shí)固當(dāng)持守，然不可不察；慎獨(dú)時(shí)固當(dāng)致察，然不可不持守?！箯V。人杰 錄云：「漢卿問(wèn)云云。先生曰：『不必分「惟精惟一」於兩 段上。但凡事察之貴精，守之貴一。如戒慎恐懼 ，是事之未形處；慎獨(dú)，幾 之將 然處。不可不精察而慎守之也?！弧?br>問(wèn)：「『戒慎不睹，恐懼 不聞』與『慎獨(dú)』雖不同，若下工夫皆是敬否？」曰：「敬只是常惺惺法。所謂靜中有箇覺(jué)處，只是常惺惺在這裏，靜不是睡著了?！官R孫。
問(wèn)：「『不睹不聞』與『慎獨(dú)』何別？」曰：「上一節(jié)說(shuō)存天理之本然，下一節(jié)說(shuō)遏人欲於將 萌?！褂謫?wèn)：「能存天理了，則下面慎獨(dú)，似多了一截?！乖唬骸鸽m是存得天理，臨發(fā)時(shí)也須點(diǎn)檢，這便是他密處。若只說(shuō)存天理了，更不慎獨(dú)，卻是只用致中，不用致和了?！褂謫?wèn)：「致中是未動(dòng) 之前，然謂之戒懼 ，卻是動(dòng) 了。」曰：「公莫看得戒慎恐懼 太重了，此只是略省一省，不是恁驚惶震懼 ，略是箇敬模樣 如此。然道著『敬』字，已是重了。只略略收拾來(lái) ，便在這裏。伊川所謂『道箇「敬」字，也不大段用得力』。孟子曰：『操則存?！徊僖嗖皇侵Π殉?，只是操一操，便在這裏。如人之氣 ，才呼便出，吸便入?！官n。
問(wèn)「中庸戒懼 慎獨(dú)，學(xué)問(wèn)辨行，用工之終始」。曰：「只是一箇道理，說(shuō)著要貼出來(lái) ，便有許多說(shuō)話。」又問(wèn)：「是敬否？」曰：「說(shuō)著『敬』，已多了一字。但略略收拾來(lái) ，便在這裏?！官鐚O。
問(wèn)：「『不聞不睹』與『慎獨(dú)』如何？」曰：「『獨(dú)』字又有箇形跡在這裏可慎。不聞不見，全然無(wú)形跡，暗昧不可得知。只於此時(shí)便戒慎了，便不敢?！棺坎?。
問(wèn)：「『慎獨(dú)』是念慮初萌處否？」曰：「此是通說(shuō)，不止念慮初萌，只自家自知處。如小可沒(méi)緊要處，只胡亂去，便是不慎。慎獨(dú)是己思慮，己有些小事，已接物了。『戒慎乎其所不睹，恐懼 乎其所不聞』，是未有事時(shí)；在『相在爾室，尚不愧于屋漏』，『不動(dòng) 而敬，不言而信』之時(shí)，『慎獨(dú)』，便已有形跡了。『潛雖伏矣，亦孔之昭！』詩(shī)人言語(yǔ)，只是大綱說(shuō)。子思又就裏面剔出這話來(lái) 教人，又較緊密。大抵前圣所說(shuō)底，后人只管就裏面發(fā)得精細(xì)。如程子橫渠所說(shuō)，多有孔孟所未說(shuō)底。伏羲畫卦，只就陰陽(yáng)以下，孔子又就陰陽(yáng)上發(fā)出太極，康節(jié)又道：『須信畫前元有易。』濂溪太極圖又有許多詳備 。」問(wèn)：「氣 化形化，男女之生是氣 化否？」曰：「凝結(jié)成箇男女，因甚得如此？都是陰陽(yáng)。無(wú)物不是陰陽(yáng)?！箚?wèn)：「天地未判時(shí)，下面許多都已有否？」曰：「事物雖未有。其理則具。」宇?？蓪W(xué)錄云：「慎獨(dú)已見於用。孔子言語(yǔ)只是混合說(shuō)。子思恐人不曉 ，又為 之分別。大凡古人說(shuō)話，一節(jié)開一節(jié)。如伏羲易只就陰陽(yáng)以下，至孔子又推本於太極，然只曰『易有太極』而已。至濂溪乃畫出一圖，康節(jié)又論畫前之易。」問(wèn)：「『慎獨(dú)』，莫只是『十目所視，十手所指』處，也與那闇?zhǔn)也黄蹠r(shí)一般否？」先生是之。又云：「這獨(dú)也又不是恁地獨(dú)時(shí)，如與眾人對(duì) 坐，自心中發(fā)一念，或正或不正，此亦是獨(dú)處?！勾弧?br>問(wèn)：「『慎獨(dú)』章：『跡雖未形，幾 則已動(dòng) 。人雖不知，己獨(dú)知之?！簧蟽?句是程子意，下兩 句是游氏意，先生則合而論之，是否？」曰：「然。兩 事只是一理。幾 既動(dòng) ，則己必知之；己既知，則人必知之。故程子論楊 震四知曰：『「天知、地知」，只是一箇知。』」廣。
問(wèn)：「『跡雖未形，幾 則已動(dòng) 。』看『莫見、莫顯』，則已是先形了，如何卻說(shuō)『跡未形，幾 先動(dòng) 』？」曰：「『莫見乎隱，莫顯乎微』，這是大綱說(shuō)?！官R孫。
「呂 子約書 來(lái) ，爭(zhēng)『「莫見乎隱，莫顯乎微」，只管滾作一段看』。某答它書 ，江西諸人將 去看，頗以其說(shuō)為 然。彭子壽 卻看得好，云：『前段不可須臾離，且是大體說(shuō)。到慎獨(dú)處，尤見於接物得力。』」先生又云：「呂 家之學(xué)，重於守舊，更不論理。」德明問(wèn)：「『道不可須臾離，可離非道』，是言道之體段如此；『莫見乎隱，莫顯乎微』，亦然。下面君子戒慎恐懼 ，君子必慎其獨(dú)，方是做工夫。皆以『是故』二字發(fā)之，如何滾作一段看？」曰：「『道不可須臾離』，言道之至廣至大者；『莫見乎隱，莫顯乎微』，言道之至精至極者?！沟旅??！附渖鞑欢茫謶?不聞」，非謂於睹聞之時(shí)不戒懼 也。言雖不睹不聞之際，亦致其慎，則睹聞之際，其慎可知。此乃統(tǒng)同說(shuō)，承上「道不可須臾離」，則是無(wú)時(shí)不戒懼 也。然下文慎獨(dú)既專 就已發(fā)上說(shuō)，則此段正是未發(fā)時(shí)工夫，只得說(shuō)「不睹不聞」也。「莫見乎隱，莫顯乎微，故君子必慎其獨(dú)。」上既統(tǒng)同說(shuō)了，此又就中有一念萌動(dòng) 處，雖至隱微，人所不知而己所獨(dú)知，尤當(dāng)致慎。如一片止水，中間忽有一點(diǎn)動(dòng) 處，此最緊要著工夫處！閎祖。
問(wèn)：「『道也者不可須臾離也』以下是存養(yǎng)工夫，『莫見乎隱』以下是檢察工夫否？」曰：「說(shuō)『道不可須臾離』，是說(shuō)不可不存。『是故』以下，卻是教人恐懼 戒慎，做存養(yǎng)工夫。說(shuō)『莫見乎隱，莫顯乎微』，是說(shuō)不可不慎意。『故君子』以下，卻是教人慎獨(dú)，察其私意起處防之。只看兩 箇『故』字，便是方說(shuō)入身上來(lái) 做工夫也。圣人教人，只此兩 端。」大雅。
問(wèn)：「『戒慎乎其所不睹，恐懼 乎其所不聞』，或問(wèn)中引『聽於無(wú)聲，視於無(wú)形』，如何？」曰：「不呼喚 時(shí)不見，時(shí)常準(zhǔn) 備 著?！沟旅髦缸x問(wèn)曰：「此處便是耳目所睹聞，隔窗便是不睹也。」曰：「不然。只謂照管所不到，念慮所不及處。正如防賊\相似，須盡塞其來(lái) 路?！勾稳赵賳?wèn)：「『不睹不聞』，終未瑩?！乖唬骸复隧氁鈺?huì) 。如或問(wèn)中引『不見是圖』，既是不見，安得有圖？只是要於未有兆朕、無(wú)可睹聞時(shí)而戒懼 耳?！褂衷唬骸浮翰欢貌宦劇皇翘崞浯缶V說(shuō)，『慎獨(dú)』乃審其微細(xì)。方不聞不睹之時(shí)，不惟人所不知，自家亦未有所知。若所謂『獨(dú)』，即人所不知而己所獨(dú)知，極是要戒懼 。自來(lái) 人說(shuō)『不睹不聞』與『慎獨(dú)』，只是一意，無(wú)分別，便不是?！沟旅鳌?br>問(wèn)：「林子武以慎獨(dú)為 后，以戒懼 為 先。慎獨(dú)以發(fā)處言，覺(jué)得也是在后?！乖唬骸阜值靡埠谩！褂謫?wèn)：「余國(guó) 秀謂戒懼 是保守天理，慎獨(dú)是檢防人欲。」曰：「也得。」又問(wèn)：「覺(jué)得戒慎恐懼 與慎獨(dú)也難分動(dòng) 靜。靜時(shí)固戒慎恐懼 ，動(dòng) 時(shí)又豈可不戒慎恐懼 ？」曰：「上言『道不可須臾離』，此言『戒懼 其所不睹不聞』與『慎獨(dú)』，皆是不可離?！褂謫?wèn)：「泳欲謂戒懼 是其常，慎獨(dú)是慎其所發(fā)。」曰：「如此說(shuō)也好?！褂衷唬骸秆浴旱啦豢身汈щx』，故言『戒慎恐懼 其所不睹不聞』；言『莫見乎隱，莫顯乎微』，故言『慎獨(dú)』?！褂衷唬骸浮航渖骺謶?』是由外言之以盡於內(nèi) ，『慎獨(dú)』是由內(nèi)言 之以及於外。」問(wèn)：「自所睹所聞以至於不睹不聞，自發(fā)於心以至見於事，如此方說(shuō)得『不可須臾離』出?！乖唬骸溉?。」胡泳。
問(wèn)：「中庸工夫只在『戒慎恐懼 』與『慎獨(dú)』。但二者工夫，其頭腦又在道不可離處。若能識(shí)得全體、大用皆具於心，則二者工夫不待勉強(qiáng)，自然進(jìn)進(jìn)不已矣。」曰：「便是有箇頭腦。如『天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教』。古人因甚冠之章首？蓋頭腦如此。若識(shí)得此理，則便是勉強(qiáng)，亦有箇著落矣?！褂謫?wèn)：「『費(fèi)隱』一章云：『夫婦之愚，可以與知能行；及其至也，雖圣人有所不知不能。』先生嘗云：『此處難看。』近思之，頗看得透。侯氏說(shuō)夫子問(wèn)禮，問(wèn)官，與夫子不得位，堯 舜病博施，為 不知不能之事，說(shuō)得亦粗。止是尋 得一二事如此，元不曾說(shuō)著『及其至也』之意。此是圣人看得徹 底，故於此理亦有未肯自居處。如『所求乎子以事父未能』之類，真是圣人有未能處。又如說(shuō)：『默而識(shí)之，學(xué)而不厭，誨人不倦，何有於我哉？』是圣人不敢自以為 知?！撼鰟t事公卿，入則事父兄，喪 事不敢不勉，不為 酒困，何有於我哉？』此是圣人不敢以為 能處。」曰：「夫婦之與知能行是萬(wàn)分中有一分，圣人不知不能是萬(wàn)分中欠得一分?！褂謫?wèn)：「以實(shí)事言之，亦有可言者，但恐非立教之道?！瓜壬鷨?wèn)：「如何？」曰：「夫子謂『事君盡禮，人以為 諂。』相定公時(shí)甚好，及其受女樂(lè) ，則不免於行，是事君之道猶有未孚於人者。又如原壤登木而歌，『夫子為 弗聞也者而過(guò)之』，待之自好。及其夷俟，則以杖叩脛，近於太過(guò)?！乖唬骸高@裏說(shuō)得卻差。如原壤之歌，乃是大惡 ，若要理會(huì)， 不可但已，且只得休。至於夷俟之時(shí)，不可教誨，故直責(zé)之，復(fù) 叩其脛，自當(dāng)如此。若如正淳說(shuō)，則是不要管他，卻非朋友之道矣?！谷私?。
共父問(wèn)「喜怒哀樂(lè) 未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和」。曰：「『中』字是狀 性之體。性具於心，發(fā)而中節(jié)，則是性自心中發(fā)出來(lái) 也，是之謂情。」時(shí)舉。以下中和。
答徐彥 章問(wèn)「中和」，云：「喜怒哀樂(lè) 未發(fā)，如處室中，東西南北未有定向，所謂中也。及其既發(fā)，如已出門，東者不復(fù) 能西，南者不復(fù) 能北。然各因其事，無(wú)所乖逆，所謂和也?！股?。
問(wèn)：「喜怒哀樂(lè) 之未發(fā)，不偏不倚，固其寂然之本體。及其酬酢萬(wàn)變，亦在是焉，故曰『天下之大本』。發(fā)而皆中節(jié)，則事得其宜，不相凌奪，固感而遂通之和也。然十中其九，一不中節(jié)，則為 不知，便自有礙，不可謂之達(dá)道矣。」曰：「然。」又問(wèn)：「於學(xué)者如何皆得中節(jié)？」曰：「學(xué)者安得便一一恁地！也須且逐件使之中節(jié)，方得。此所以貴於『博學(xué)，審問(wèn)，慎思，明辨』。無(wú)一事之不學(xué)，無(wú)一時(shí)而不學(xué)，無(wú)一處而不學(xué)，各求其中節(jié)，此所以為 難也。」道夫。
自「喜怒哀樂(lè) 未發(fā)謂之中」至「天地位焉，萬(wàn)物育焉」，道怎生地？這箇心纔有這事，便有這箇事影見；纔有那事，便有那箇事影見？這箇本自虛靈，常在這裏?！赶才?lè) 未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。」須恁地，方能中節(jié)。只恁地黑淬淬地在這裏，如何要得發(fā)必中節(jié)！賀孫。
中和亦是承上兩 節(jié)說(shuō)。閎祖。
中，性之德；和，情之德。喜怒是陰陽(yáng)。發(fā)各有中節(jié)，不中節(jié)，又是四象。。
「喜怒哀樂(lè) 未發(fā)之中，未是論圣人，只是泛論眾人亦有此，與圣人都一般。」或曰：「恐眾人未發(fā)，與圣人異否？」曰：「未發(fā)只做得未發(fā)。不然，是無(wú)大本，道理絕了?！够蛟唬骸缚直娙遂段窗l(fā)昏了否？」曰：「這裏未有昏明，須是還他做未發(fā)。若論原頭，未發(fā)都一般。只論圣人動(dòng) 靜，則全別；動(dòng) 亦定，靜亦定。自其未感，全是未發(fā)之中；自其感物而動(dòng) ，全是中節(jié)之和。眾人有未發(fā)時(shí)，只是他不曾主靜看，不曾知得?！勾尽?br>問(wèn)：「惻 隱羞惡 ，喜怒哀樂(lè) ，固是心之發(fā)，曉 然易見處。如未惻 隱羞惡 ，喜怒哀樂(lè) 之前，便是寂然而靜時(shí)，然豈得皆塊然如槁木！其耳目亦必有自然之聞見，其手足亦必有自然之舉動(dòng) ，不審此時(shí)喚 作如何？」宇錄云：「不知此處是已發(fā)未發(fā)？」曰：「喜怒哀樂(lè)未 發(fā)，只是這心未發(fā)耳。其手足運(yùn)\動(dòng) ，自是形體如此。」淳。寓錄云：「其形體之行動(dòng) 則自若?！刮窗l(fā)之前，萬(wàn)理備 具。纔涉思，即是已發(fā)動(dòng) ；而應(yīng) 事接物，雖萬(wàn)變不同，能省察得皆合於理處。蓋是吾心本具此理，皆是合做底事，不容外面旋安排也。今說(shuō)為 臣必忠、為 子必孝之類，皆是已發(fā)。然所以合做此事，實(shí)具此理，乃未發(fā)也。人杰 。「『喜怒哀樂(lè) 未發(fā)謂之中』，只是思慮未萌，無(wú)纖毫私欲，自然無(wú)所偏倚。所謂『寂然不動(dòng) 』，此之謂中。然不是截然作二截，如僧家塊然之謂。只是這箇心自有那未發(fā)時(shí)節(jié)，自有那已發(fā)時(shí)節(jié)。謂如此事未萌於思慮要做時(shí)，須便是中是體；及發(fā)於思了，如此做而得其當(dāng)時(shí)，便是和是用，只管夾雜相滾。若以為 截然有一時(shí)是未發(fā)時(shí)，一時(shí)是已發(fā)時(shí)，亦不成道理。今學(xué)者或謂每日將 半日來(lái) 靜做工夫，即是有此病也?！乖唬骸赶才?lè) 未發(fā)而不中者如何？」曰：「此卻是氣 質(zhì)昏濁 ，為 私欲所勝 ，客來(lái) 為 主。其未發(fā)時(shí)，只是塊然如頑石相似，劈斫不開；發(fā)來(lái) 便只是那乖底。」曰：「如此，則昏時(shí)是他不察，如何？」曰：「言察，便是呂 氏求中，卻是已發(fā)。如伊川云：『只平日涵養(yǎng)便是。』」又曰：「看來(lái) 人逐日未發(fā)時(shí)少，已發(fā)時(shí)多?！乖唬骸溉弧！苟嗣伞?br>已發(fā)未發(fā)，只是說(shuō)心有已發(fā)時(shí)，有未發(fā)時(shí)。方其未有事時(shí)，便是未發(fā)；纔有所感，便是已發(fā)，卻不要泥著。慎獨(dú)是從 戒慎恐懼 處，無(wú)時(shí)無(wú)處不用力，到此處又須慎獨(dú)。只是一體事，不是兩 節(jié)。炎。
大本用涵養(yǎng)，中節(jié)則須窮理之功。方。
問(wèn)：「『發(fā)而皆中節(jié)』，是無(wú)時(shí)而不戒慎恐懼 而然否？」曰：「是他合下把捉，方能發(fā)而中節(jié)。若信口說(shuō)去，信腳行去，如何會(huì) 中節(jié)！」?fàn)c。
問(wèn)：「中庸一篇，學(xué)者求其門而入，固在於『慎獨(dú)』。至下文言中之已發(fā)未發(fā)者，此正根本處。未發(fā)之時(shí)，難以加毫末之功。當(dāng)發(fā)之際，欲其中節(jié)，不知若何而用工？得非即其所謂『戒慎恐懼 』，『莫見乎隱』之心而乃底於中節(jié)否？」曰：「慎獨(dú)是結(jié)上文一節(jié)之意。下文又自是一節(jié)，發(fā)明中與常行之道。欲其中節(jié)，正當(dāng)加慎於欲發(fā)之際?！棺簟?br>問(wèn)：「『渾然在中』，恐是喜怒哀樂(lè) 未發(fā)，此心至虛，都無(wú)偏倚，停停當(dāng)當(dāng)，恰在中間。章句所謂『獨(dú)立而不近四傍，心之體，地之中也』?！乖唬骸冈谥姓撸磩?dòng) 時(shí)恰好處；時(shí)中者，已動(dòng) 時(shí)恰好處。才發(fā)時(shí)，不偏於喜，則偏於怒，不得謂之在中矣。然只要就所偏倚一事，處之得恰好，則無(wú)過(guò)、不及矣。蓋無(wú)過(guò)、不及，乃無(wú)偏倚者之所為 ；而無(wú)偏倚者，是所以能無(wú)過(guò)、不及也?！广?。問(wèn)「渾然不待勉強(qiáng)而自中乎當(dāng)然之節(jié)」。曰：「事事有箇恰好處。因言滎 陽(yáng)王哀樂(lè) 過(guò)人，以其哀時(shí)直是哀，纔過(guò)而樂(lè) ，亦直是樂(lè) 。情性之變?nèi)绱酥?，『不恒其德』故也?！範(fàn)c。
問(wèn)：「未發(fā)之中，寂然不動(dòng) ，如何見得是中？」曰：「已發(fā)之中，即時(shí)中也，中節(jié)之謂也，卻易見。未發(fā)更如何分別？某舊有一說(shuō)，謂已發(fā)之中，是已施去者；未發(fā)是方來(lái) 不窮者，意思大故猛。要之，卻是伊川說(shuō)『未發(fā)是在中之義』，最好?！勾笱拧?br>問(wèn)：「伊川言『未發(fā)之中是在中之義』，如何？」曰：「是言在裏面底道理，非以『在中』釋『中』字?！箚?wèn)：「伊川又云：『只喜怒哀樂(lè) 不發(fā)，便是?！蝗绾握f(shuō)『不發(fā)』？」曰：「是言不曾發(fā)時(shí)。」德明。
伊川言：「『喜怒哀樂(lè) 之未發(fā)謂之中』，中也者，言『寂然不動(dòng) 』者也，故曰『天下之大本』?！瓜才?lè) 未發(fā)，無(wú)所偏倚，此之謂中。中，性也；「寂然不動(dòng) 」，言其體則然也。大本，則以其無(wú)不該遍，而萬(wàn)事萬(wàn)物之理，莫不由是出焉?！浮喊l(fā)而皆中節(jié)謂之和』，和也者，言『感而遂通』者也，故曰『天下之達(dá)道』。」喜怒哀樂(lè) 之發(fā)，無(wú)所乖戾，此之謂「和」。和，情也；「感而遂通」，言其事則然也。達(dá)道，則以其自然流行，而理之由是而出者，無(wú)不通焉。先生后來(lái) 說(shuō)達(dá)道，意不如此。端蒙。
喜怒哀樂(lè) 未發(fā)，程子「敬而無(wú)失」之說(shuō)甚好。閎祖。
「喜怒哀樂(lè) 未發(fā)謂之中」，程子云：「敬不可謂之中，敬而無(wú)失，即所以中也，未說(shuō)到義理涵養(yǎng)處?！勾蟮治窗l(fā)已發(fā)，只是一項(xiàng)工夫，未發(fā)固要存養(yǎng)，已發(fā)亦要審察。遇事時(shí)時(shí)復(fù) 提起，不可自怠，生放過(guò)底心。無(wú)時(shí)不存養(yǎng)，無(wú)事不省察。人杰 。
因論呂 與叔說(shuō)「中」字，大本差了。曰：「他底固不是，自家亦要見得他不是處。」文蔚曰：「喜怒哀樂(lè) 未發(fā)之中，乃在中之義。他引虞書 『允執(zhí) 厥中』之『中』，是不知『無(wú)過(guò)、不及之中』，與『在中』之義本自不同。又以為 『赤子之心』，又以為 『心為 甚』，不知中乃喜怒哀樂(lè) 未發(fā)而赤子之心已發(fā)?！盒臑?甚』，孟子蓋謂心欲審輕重，度長(zhǎng)短，甚於權(quán) 度。他便謂凡言心者，便能度輕重長(zhǎng)短，權(quán) 度有所不及，尤非孟子之意，即此便是差了?！乖唬骸溉缃顸c(diǎn)檢他過(guò)處都是，自家卻自要識(shí)中。」文蔚曰：「伊川云：『涵養(yǎng)於喜怒哀樂(lè) 未發(fā)之前，則發(fā)自中節(jié)矣?！唤駥W(xué)者能戒慎恐懼 於不睹不聞之中，而慎獨(dú)於隱微之際，則中可得矣?！乖唬骸腹淌侨绱?，亦要識(shí)得。且如今在此坐，卓然端正，不側(cè) 東，不側(cè) 西，便是中底氣 象。然人說(shuō)中，亦只是大綱如此說(shuō)，比之大段不中者，亦可謂之中，非能極其中。如人射箭，期於中紅心，射在貼上亦可謂中，終不若他射中紅心者。至如和，亦有大綱喚 做和者，比之大段乖戾者，謂之和則可，非能極其和。且如喜怒，合喜三分，自家喜了四分；合怒三分，自家怒了四分，便非和矣?！刮奈怠?br>問(wèn)：「呂 氏言：『中則性也。』或謂此與『性即理也』語(yǔ)意似同。銖疑不然。」先生曰：「公意如何？」銖曰：「理者，萬(wàn)事萬(wàn)物之道理，性皆有之而無(wú)不具者也。故謂性即理則可。中者，又所以言此理之不偏倚、無(wú)過(guò)不及者，故伊川只說(shuō)『狀 性之體段』。」曰：「『中』是虛字，『理』是實(shí)字，故中所以狀 性之體段?！广徳唬骸溉粍t謂性中可乎？」曰：「此處定有脫誤，性中亦說(shuō)得未盡。」銖因言：「或問(wèn)中，此等處尚多，略為 說(shuō)破亦好。」先生曰：「如何解一一嚼飯與人喫 ！」銖。
呂 氏「未發(fā)之前，心體昭昭具在」，說(shuō)得亦好。德明錄云：「伊川不破此說(shuō)。」淳。
問(wèn)：「呂 與叔云：『未發(fā)之前，心體昭昭具在；已發(fā)乃心之用?！荒宪幈嬲颜褳?已發(fā)，恐太過(guò)否？」曰：「這辨得亦沒(méi)意思。敬夫太聰明，看道理不子細(xì)。伊川所謂『凡言心者，皆指已發(fā)而言』，呂 氏只是辨此一句。伊川后來(lái) 又救前說(shuō)曰：『「凡言心者，皆指已發(fā)而言」，此語(yǔ)固未當(dāng)。心一也，有指體而言者，「寂然不動(dòng) 」是也；有指用而言者，「感而遂通」是也，惟觀其所見如何?！淮苏Z(yǔ)甚圓，無(wú)病。大抵圣賢之言，多是略發(fā)箇萌芽，更在后人推究，演而伸，觸而長(zhǎng)，然亦須得圣賢本意。不得其意，則從 那處推得出來(lái) ？」問(wèn)：「心本是箇動(dòng) 物，不審未發(fā)之前，全是寂然而靜，還是靜中有動(dòng) 意？」曰：「不是靜中有動(dòng) 意。周子謂『靜無(wú)而動(dòng)有 』。靜不是無(wú)，以其未形而謂之無(wú)；非因動(dòng) 而后有，以其可見而謂之有耳。橫渠『心統(tǒng)性情』之說(shuō)甚善。性是靜，情是動(dòng) 。心則兼動(dòng) 靜而言，或指體，或指用，隨人所看。方其靜時(shí)，動(dòng) 之理只在。伊川謂：『當(dāng)中時(shí)，耳無(wú)聞，目無(wú)見，然見聞之理在，始得。及動(dòng) 時(shí)，又只是這靜底?！弧勾九e伊川以動(dòng) 之端為 天地之心。曰：「動(dòng) 亦不是天地之心，只是見天地之心。如十月豈得無(wú)天地之心？天地之心流行只自若?！涸嗬憽?，元是萌芽初出時(shí)，亨是長(zhǎng)枝葉時(shí)，利是成遂時(shí)，貞是結(jié)實(shí)歸宿處。下梢若無(wú)這歸宿處，便也無(wú)這元了。惟有這歸宿處，元又從 此起。元了又貞，貞了又元，萬(wàn)古只如此，循環(huán)無(wú)窮，所謂『維天之命，於穆不已』，說(shuō)已盡了。十月萬(wàn)物收斂 ，寂無(wú)蹤跡，到一陽(yáng)動(dòng) 處，生物之心始可見?！乖唬骸敢魂?yáng)之復(fù) ，在人言之，只是善端萌處否？」曰：「以善言之，是善端方萌處；以德言之，昏迷中有悔悟向善意，便是復(fù) 。如睡到忽然醒覺(jué)處，亦是復(fù) 底氣象 。又如人之沉滯 ，道不得行，到極處，忽少亨達(dá)，雖未大行，已有可行之兆，亦是復(fù) 。這道理千變?nèi)f化，隨所在無(wú)不渾淪。」淳。
先生問(wèn)銖曰：「伊川說(shuō)：『善觀者，卻於已發(fā)之時(shí)觀之。』尋 ?？吹么苏Z(yǔ)如何？」銖曰：「此語(yǔ)有病。若只於已發(fā)處觀之，恐無(wú)未發(fā)時(shí)存養(yǎng)工夫。」先生曰：「楊 呂 諸公說(shuō)求之於喜怒哀樂(lè) 未發(fā)之時(shí)，伊川又說(shuō)於已發(fā)處觀，如此則是全無(wú)未發(fā)時(shí)放下底。今且四平著地放下，要得平帖，湛然無(wú)一毫思慮。及至事物來(lái) 時(shí)，隨宜應(yīng) 接，當(dāng)喜則喜，當(dāng)怒則怒，當(dāng)哀樂(lè) 則哀樂(lè) 。喜怒哀樂(lè)過(guò)了，此心湛然者，還與未發(fā)時(shí)一般，方是兩 下工夫。若只於已發(fā)處觀，則是已發(fā)了，又去已發(fā)，展轉(zhuǎn)多了一層 ，卻是反鑑。看來(lái) 此語(yǔ)只說(shuō)得圣人之止，如君止於仁，臣止於敬，是就事物上說(shuō)理，卻不曾說(shuō)得未發(fā)時(shí)心，后來(lái) 伊川亦自以為 未當(dāng)?！广徳唬骸复隧毷莿?dòng) 靜兩 下用工，而主靜為 本。靜而存養(yǎng)，方始動(dòng) 而精明?！乖唬骸钢粸?諸公不曾說(shuō)得靜中未發(fā)工夫。如胡氏兄弟說(shuō)得已發(fā)事大猛了。」銖曰：「先生中和舊說(shuō)，已發(fā)其義?！瓜壬蜓援?dāng)時(shí)所見次第云云。銖。
龜山說(shuō)「喜怒哀樂(lè) 未發(fā)」，似求中於喜怒哀樂(lè) 未發(fā)之前。方。
以所論湖南問(wèn)答呈先生。先生曰：「已發(fā)未發(fā)，不必大泥。只是既涵養(yǎng)，又省察，無(wú)時(shí)不涵養(yǎng)省察。若戒懼 不睹不聞，便是通貫動(dòng) 靜，只此便是工夫。至於慎獨(dú)，又是或恐私意有萌處，又加緊切。若謂已發(fā)了更不須省察，則亦不可。如曾子三省，亦是已發(fā)后省察。今湖南諸說(shuō)，卻是未發(fā)時(shí)安排如何涵養(yǎng)，已發(fā)時(shí)旋安排如何省察。」必大錄云：「存養(yǎng)省察，是通貫乎已發(fā)未發(fā)功夫。未發(fā)時(shí)固要存養(yǎng)，已發(fā)時(shí)亦要存養(yǎng)。未發(fā)時(shí)固要省察，已發(fā)時(shí)亦要省察。只是要無(wú)時(shí)不做功夫。若謂已發(fā)后不當(dāng)省察，不成便都不照管他。胡季隨謂譬如射者失傅弦上始欲求中，則其不中也必矣。某謂『內(nèi) 志正，外體直』，覷梁取親所以可中，豈有便閉目放箭之理！」?/FONT》
再論湖南問(wèn)答，曰：「未發(fā)已發(fā)，只是一件工夫，無(wú)時(shí)不涵養(yǎng)，無(wú)時(shí)不省察耳。謂如水長(zhǎng)長(zhǎng)地流，到高處又略起伏則箇。如恐懼 戒慎，是長(zhǎng)長(zhǎng)地做；到慎獨(dú)，是又提起一起。如水然，只是要不輟地做。又如騎馬，自家常常提掇，及至遇險(xiǎn)處，便加些提控。不成謂是大路，便更都不管他，恁地自去之理！」正淳曰：「未發(fā)時(shí)當(dāng)以理義涵養(yǎng)?！乖唬骸肝窗l(fā)時(shí)著理義不得，纔知有理有義，便是已發(fā)。當(dāng)此時(shí)有理義之原，未有理義條件。只一箇主宰嚴(yán) 肅，便有涵養(yǎng)工夫。伊川曰：『敬而無(wú)失便是，然不可謂之中。但敬而無(wú)失，即所以中也?！弧拐居衷唬骸钙饺諢o(wú)涵養(yǎng)者，臨事必不能強(qiáng)勉省察。」曰：「有涵養(yǎng)者固要省察，不曾涵養(yǎng)者亦當(dāng)省察。不可道我無(wú)涵養(yǎng)工夫后，於已發(fā)處更不管他。若於發(fā)處能點(diǎn)檢，亦可知得是與不是。今言涵養(yǎng)，則曰不先知理義底涵養(yǎng)不得；言省察，則曰無(wú)涵養(yǎng)，省察不得。二者相捱，卻成擔(dān) 閣?！褂衷唬骸溉绾B(yǎng)熟者，固是自然中節(jié)。便做圣賢，於發(fā)處亦須審其是非而行。涵養(yǎng)不熟底，雖未必能中節(jié)，亦須直要中節(jié)可也。要知二者可以交相助，不可交相待?！埂?br>論中：○五峰與曾書 。○呂 書 。○朱中庸說(shuō)?！鹨讉?說(shuō)「感物而動(dòng) 」，不可無(wú)「動(dòng) 」字，自是有動(dòng) 有靜?！饟?jù) 伊川言：「中者，寂然不動(dòng) 。」已分明?！鹞窗l(fā)意，亦與戒慎恐懼 相連，然似更提起自言。此大本雖庸、圣皆同，但庸則憒憒，圣則湛然。某初言此者，亦未嘗雜人欲而說(shuō)庸也?！鹑缯f(shuō)性之用是情，心即是貫動(dòng) 靜，卻不可言性之用?！稹冈谥小?，只言喜怒哀樂(lè) 未發(fā)是在中。如言一箇理之本，后方就時(shí)上事上說(shuō)過(guò)與不及之中。呂 當(dāng)初便說(shuō)「在中」為 此「時(shí)中」，所以異也。方。
「在中」之義，大本在此，此言包得也。至如說(shuō)「亭亭當(dāng)當(dāng)，直上直下」，亦有不偏倚氣 象。方。
問(wèn)：「中庸或問(wèn)曰：『若未發(fā)時(shí)，純一無(wú)偽 ，又不足以名之。』此是無(wú)形影，不可見否？」曰：「未發(fā)時(shí)，偽 不偽 皆不可見。不特赤子如此，大人亦如此?！勾驹唬骸钢皇谴笕擞兄髟祝嘧觿t未有主宰。」曰：「然。」淳。
問(wèn)：「中庸或問(wèn)說(shuō)，未發(fā)時(shí)耳目當(dāng)亦精明而不可亂。如平常著衣喫 飯，是已發(fā)，是未發(fā)？」曰：「只心有所主著，便是發(fā)。如著衣喫 飯，亦有些事了。只有所思量，要恁地，便是已發(fā)?！勾尽Ａx剛同。
問(wèn)：「或問(wèn)中『坤卦純陰不為 無(wú)陽(yáng)』之說(shuō)，如何？」曰：「雖十月為 坤，十一月為 復(fù) ，然自小雪后，其下面一畫，便有三十分之一分陽(yáng)生，至冬至，方足得一爻成爾。故十月謂之『陽(yáng)月』，蓋嫌於無(wú)陽(yáng)也。自?shī)?至坤亦然?！乖唬骸溉粍t陽(yáng)畢竟有盡時(shí)矣?！乖唬骸竸儽M於上，則復(fù) 生於下，其間不容息也?！箯V。
問(wèn)「喜怒哀樂(lè) 未發(fā)謂之中」。曰：「喜怒哀樂(lè) 如東西南北，不倚於一方，只是在中間?！褂謫?wèn)「和」。曰：「只是合當(dāng)喜，合當(dāng)怒。如這事合喜五分，自家喜七八分，便是過(guò)其節(jié)；喜三四分，便是不及其節(jié)。」又問(wèn)：「『達(dá)』字，舊作『感而遂通』字看，而今見得是古今共由意思?！乖唬骸敢彩峭ǖ滓馑肌Ｈ缦才恢泄?jié)，便行不得了。而今喜，天下以為 合當(dāng)喜；怒，天下以為 合當(dāng)怒，只是這箇道理，便是通達(dá)意?！捍蟊?、達(dá)道』，而今不必說(shuō)得張皇，只將 動(dòng) 靜看。靜時(shí)這箇便在這裏，動(dòng) 時(shí)便無(wú)不是那底。在人工夫卻在『致中和』上。」又問(wèn)「致」字。曰：「而今略略地中和，也喚 做中和?！褐隆蛔质且檬种?、十分和?！褂謫?wèn)：「看見工夫先須致中？」曰：「這箇也大段著腳手不得。若大段著腳手，便是已發(fā)了。子思說(shuō)『戒慎不睹，恐懼 不聞』，已自是多了，但不得不恁地說(shuō)，要人會(huì) 得。只是略略地約住在這裏?！褂謫?wèn)：「發(fā)須中節(jié)，亦是倚於一偏否？」曰：「固是?！挂蛘f(shuō)：「周子云：『中也者，和也，天下之達(dá)道也?！粍e人也不敢恁地說(shuō)?！壕佣鴷r(shí)中』，便是恁地看。」夔孫。以下「致中和」。
「致中和」，須兼表裏而言。致中，欲其無(wú)少偏倚，而又能守之不失；致和，則欲其無(wú)少差繆，而又能無(wú)適不然。銖。
「致中和。」所謂致和者，謂凡事皆欲中節(jié)。若致中工夫，如何便到？其始也不能一一常在十字上立地，須有偏過(guò)四旁時(shí)。但久久純熟，自別。孟子所謂「存心、養(yǎng)性」，「收其放心」，「操則存」，此等處乃致中也。至於充廣其仁義之心等處，乃致和也。人杰 。
周樸 純?nèi)蕟?wèn)「致中和」字。曰：「『致』字是只管挨排去之義。且如此煖閤，人皆以火爐為 中，亦是須要去火爐中尋 箇至中處，方是的當(dāng)。又如射箭，纔上紅心，便道是中，亦未是。須是射中紅心之中，方是。如『致和』之『致』，亦同此義?！褐隆蛔止し驑O精密也?！棺孕蕖?br>問(wèn)：「未發(fā)之中是渾淪底，發(fā)而中節(jié)是渾淪底散開?！褐轮泻汀唬⒃疲骸褐抡?，推而至其極?！弧褐轮泻汀?，想也別無(wú)用工夫處，只是上戒慎恐懼 乎不睹不聞，與慎其獨(dú)，便是致中和底工夫否？」曰：「『致中和』，只是無(wú)些子偏倚，無(wú)些子乖戾。若大段用倚靠，大段有乖戾底，固不是；有些子倚靠，有些子乖戾，亦未為 是。須無(wú)些子倚靠，無(wú)些子乖戾，方是『致中和』。」至。
存養(yǎng)是靜工夫。靜時(shí)是中，以其無(wú)過(guò)不及，無(wú)所偏倚也。省察是動(dòng) 工夫。動(dòng) 時(shí)是和。才有思為 ，便是動(dòng)。 發(fā)而中節(jié)無(wú)所乖戾，乃和也。其靜時(shí)，思慮未萌，知覺(jué)不昧，乃復(fù) 所謂「見天地之心」，靜中之動(dòng) 也。其動(dòng)時(shí)，發(fā)皆中節(jié)，止於其則，乃艮之「不獲其身，不見其人」，動(dòng) 中之靜也。窮理讀書 ，皆是動(dòng) 中工夫。祖道。
問(wèn)：「中有二義：不偏不倚，在中之義也；無(wú)過(guò)不及，隨時(shí)取中也。無(wú)所偏倚，則無(wú)所用力矣。如呂 氏之所謂『執(zhí) 』，楊 氏之所謂『驗(yàn)』、所謂『體』，是皆欲致力於不偏不倚之時(shí)，故先生於或問(wèn)中辨之最詳。然而經(jīng)文所謂『致中和，則天地位焉，萬(wàn)物育焉』，『致』之一字，豈全無(wú)所用其力耶？」曰：「致者，推至其極之謂。凡言『致』字，皆此意。如大學(xué)之『致知』，論語(yǔ)『學(xué)以致其道』，是也。致其中，如射相似，有中貼者，有中垛者，有中紅心之邊暈者，皆是未致。須是到那中心，方始為 致。致和亦然，更無(wú)毫釐絲忽不盡，如何便不用力得！」問(wèn)：「先生云：『自戒慎而約之，以至於至靜之中，無(wú)所偏倚，而其守不失，則天地可位。』所謂『約』者，固異於呂 楊 所謂『執(zhí) 』、所謂『驗(yàn)』、所謂『體』矣，莫亦只是不放失之意否？」曰：「固是不放失，只是要存得。」問(wèn)：「孟子所謂『存其心，養(yǎng)其性』，是此意否？」曰：「然。伊川所謂『只平日涵養(yǎng)底便是也』?！箹垺g錄云：「問(wèn)『致』字之義。曰『致者，推至其極之謂』云云。問(wèn)：『呂 氏所謂「執(zhí) 」，楊 氏所謂「驗(yàn)」、所謂「體」，或問(wèn)辨之已詳。延平卻云：「默坐澄心，以驗(yàn)夫喜怒哀樂(lè) 未發(fā)之時(shí)氣象 為 如何?！埂蛤?yàn)」字莫亦有呂 楊 之失否？』曰：『它只是要于平日間知得這箇，又不是昏昏地都不管也?！弧?br>或問(wèn)：「致中和，位天地，育萬(wàn)物，與喜怒哀樂(lè)不 相干，恐非實(shí)理流行處?！乖唬骸腹喂嗜绱丝次淖郑∈篱g何事不係在喜怒哀樂(lè) 上？如人君喜一人而賞之，而千萬(wàn)人勸 ；怒一人而罰之，而千萬(wàn)人懼 ；以至哀矜鰥寡，樂(lè) 育英才，這是萬(wàn)物育不是？以至君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友、長(zhǎng)幼相處相接，無(wú)不是這箇。即這喜怒中節(jié)處，便是實(shí)理流行，更去那處尋 實(shí)理流行！」子蒙。
問(wèn)：「『致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉?！恢弧壕⒊汲?、父父、子子』之分定，便是天地位否？」曰：「有地不得其平，天不得其成時(shí)?！箚?wèn)：「如此，則須專 就人主身上說(shuō)，方有此功用？」曰：「規(guī)模自是如此。然人各隨一箇地位去做，不道人主致中和，士大夫便不致中和！」學(xué)之為 王者事。問(wèn)：「向見南軒上殿文字，多是要扶持人主心術(shù)?！乖唬骸敢惨谙氯诵男g(shù)是當(dāng)，方可扶持得?！箚?wèn)：「今日士風(fēng)如此，何時(shí)是太平？」曰：「即這身心，亦未見有太平之時(shí)?！谷评黻庩?yáng)，須是先有箇胸中始得。德明。
「天地位，萬(wàn)物育」，便是「裁成輔相」，「以左右民」底工夫。若不能「致中和」，則山崩川竭者有矣，天地安得而位！胎夭失所者有矣，萬(wàn)物安得而育！升卿。元思問(wèn)：「『致中和，天地位，萬(wàn)物育』，此指在上者而言?？鬃尤绾?？」曰：「孔子已到此地位?！箍蓪W(xué)。
問(wèn)：「『致中和，天地位，萬(wàn)物育』，此以有位者言。如一介之士，如何得如此？」曰：「若致得一身中和，便充塞一身；致得一家中和，便充塞一家；若致得天下中和，便充塞天下。有此理便有此事，有此事便有此理。如『一日克己復(fù) 禮，天下歸仁』。如何一日克己於家，便得天下以仁歸之？為 有此理故也?！官n。
「致中和，天地位，萬(wàn)物育」，便是形和氣 和，則天地之和應(yīng) 。今人不肯恁地說(shuō)，須要說(shuō)入高妙處。不知這箇極高妙，如何做得到這處。漢儒這幾 句本未有病，只為 說(shuō)得迫切了，他便說(shuō)做其事即有此應(yīng) ，這便致得人不信處。佐。
問(wèn)：「『靜時(shí)無(wú)一息之不中，則陰陽(yáng)動(dòng) 靜各止其所，而天地於此乎位矣?！谎躁庩?yáng)動(dòng) 靜何也？」曰：「天高地下，萬(wàn)物散殊，各有定所，此未有物相感也，和則交感而萬(wàn)物育矣。」問(wèn)：「未能致中和，則天地不得而位，只是日食星隕、地震山崩之類否？」曰：「天變見乎上，地變動(dòng) 乎下，便是天地不位?！沟旅?。
問(wèn)：「『善惡 感通之理，亦及其力之所至而止耳。彼達(dá)而在上者既日有以病之，則夫梨異之變，又豈窮而在下者所能救也哉？』如此，則前所謂『力』者，是力分之『力』也?！乖唬骸溉??！褂謫?wèn)：「『但能致中和於一身，則天下雖亂，而吾身之天地萬(wàn)物不害為 安泰?！磺乙钥鬃又卵灾绾问翘斓厝f(wàn)物安泰處？」曰：「在圣人之身，則天地萬(wàn)物自然安泰。」曰：「此莫是以理言之否？」曰：「然。一家一國(guó) ，莫不如是?！箯V。
問(wèn)：「或問(wèn)所謂『吾身之天地萬(wàn)物』，如何？」曰：「尊卑上下之大分，即吾身之天地也；應(yīng) 變曲折之萬(wàn)端，即吾身之萬(wàn)物也?！广彙?/div>

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