附錄 得象忘言、得意忘象
作者：王弼－－王弼對象數(shù)的重新定位及其對治《易》路數(shù)的新體認
一、引言
自兩漢時代起，研究和闡發(fā)《周易》經(jīng)傳成為一種專門之學(xué)，即易學(xué)。而易學(xué)在其自身發(fā)展的過程中，逐漸形成了兩個基本派別，即象數(shù)學(xué)派與義理學(xué)派（此外尚有一兼綜象數(shù)與義理的中間派別）。如何對待象數(shù)與義理，如何在《易》的基本學(xué)說架構(gòu)下給象數(shù)與義理分別進行定位，歷來被視為判明象數(shù)學(xué)派與義理學(xué)派分際的主要依據(jù)。然而，一旦觸及到易學(xué)發(fā)展史的實際，此一問題即遠要復(fù)雜得多了。正因為其復(fù)雜，所以才衍生出了一系列對人們頗富影響力的錯誤識見。“象數(shù)對于義理學(xué)派而言無足輕重，甚至可以被全然拋棄”，即系其中的突出誤見之一。在此誤見下，實際開啟義理學(xué)派治《易》路數(shù)的王弼，其“盡黜象數(shù)”或“全廢象數(shù)”（分見《四庫全書總目》經(jīng)部易類小序及王弼、韓康伯《周易注》提要）而專究義理似乎已成為定評。實則自《易傳》從象數(shù)的角度切入，本著象數(shù)、義理合一的理路而對《周易》古經(jīng)作出全新解讀之后，象數(shù)與義理已成為《易》獨特學(xué)說架構(gòu)的體之兩面，根乎象數(shù)而歸向義理已成為《易》的鮮明學(xué)術(shù)品格。無論是象數(shù)學(xué)派還是義理學(xué)派，都未能（也不可以）突破《易》的這一獨特學(xué)說架構(gòu)的范圍，改易《易》的這一鮮明學(xué)術(shù)品格。王弼自也不能例外。著眼于象數(shù)的象數(shù)學(xué)派自不待言，即使王弼所屬的看重義理的義理學(xué)派也不可能撇開象數(shù)而空談義理。
本文將專論王弼易學(xué)。
王弼，字輔嗣，三國時期魏山陽高平人，生于魏文帝黃初七年（公元226年），卒于魏齊王正始十年（公元249年），年僅二十四歲。正始年間，作為一位年青才俊的名士、著名玄學(xué)理論家，王弼“好論儒、道，辭才逸辯”（《三國志》卷二八《鐘會傳》附《王弼傳》），透過兼綜儒、道，與何、夏候玄等共同煽起玄風(fēng)，實現(xiàn)由兩漢經(jīng)學(xué)向魏晉玄學(xué)這一學(xué)術(shù)思潮的初步轉(zhuǎn)移。在易學(xué)方面，王弼是因兩漢象數(shù)易學(xué)的刺激而從事其易學(xué)研究并進而重建易學(xué)的。有鑒于兩漢象數(shù)學(xué)象數(shù)定位上的失誤以及由此所導(dǎo)致的煩瑣象數(shù)推衍，在“返本（本者原典《周易》經(jīng)傳也）開新”的學(xué)術(shù)理念的強烈驅(qū)動下，經(jīng)過一番冷靜、嚴肅的哲學(xué)思考，王弼完成了具有劃時代意義的重要著作《周易注》與《周易略例》。在這兩種易學(xué)著作中，他批判地超越了漢易象數(shù)學(xué)家的治《易》路數(shù)，盡掃漢易煩瑣的象數(shù)之學(xué)，重新貞定了象數(shù)在《易》學(xué)說架構(gòu)中的位置（同時自然也重貞定了義理在《易》學(xué)說架構(gòu)中的位置），努力向《易傳》的理路復(fù)歸，從而提揭了一種“得象忘言、得意忘象”，以義理為旨歸的全新治《易》路數(shù)，建構(gòu)起了自己的新易學(xué)觀和新易學(xué)體系。這一以兩漢象數(shù)易學(xué)的反動之特殊面目而出現(xiàn)的王弼易學(xué)，實現(xiàn)了一種針對于兩漢象數(shù)學(xué)的“革命”，它帶來了易學(xué)發(fā)展的契機。從此，象數(shù)學(xué)派與義理學(xué)派間逐漸建立起了相反相成式的互動格局，促進了易學(xué)的繁榮。本文擬就王弼對象數(shù)的重新定位以及他由此所開出的“得象忘言、得意忘象”的全新治《易》路數(shù)，作一番初步探討，并試就王弼是否盡掃象數(shù)而專究義理這樁歷史公案，謹獻一得之見。不當(dāng)之處，敬祈高明不吝賜下。
二、《周易》古經(jīng)的基本學(xué)說架構(gòu)及《易傳》對它的解讀
易學(xué)的源頭是《周易》經(jīng)傳。易學(xué)史上，人們乃是在經(jīng)傳一揆的理念下，依據(jù)《易傳》對于《周易》古經(jīng)的解讀而理解《周易》古經(jīng)、理解《周易》之學(xué)的。為此，在具體探討王弼易學(xué)的相關(guān)問題之前，我們首先須對《周易》古經(jīng)的基本學(xué)說架構(gòu)及《易傳》對它的解讀有一個大致的了解。
“《易》為筮卜之書”（《漢書．儒林傳》）。質(zhì)言之，作為占筮活動的產(chǎn)物，作為一部以占筮為其基本功用的筮書，《周易》古經(jīng)的架構(gòu)，系一種籠罩著占筮之神秘氛圍的學(xué)說架構(gòu)，《周易》古經(jīng)的體系，系一種明顯的占筮體系。在古經(jīng)的這種架構(gòu)與體系之下，作為其基本構(gòu)成要素的卦爻畫與卦爻辭，成了表征和詮說占問事項的吉兇休咎情狀，卦爻辭則以文字辭說的形式詮說和彰顯著這種吉兇休咎情狀，乃至繼而開示相應(yīng)的趨避對策等。卦爻畫表征、蘊示怎樣的吉兇休咎情狀，卦爻辭即盡可能詮說和彰顯出這種吉兇咎情狀。是則卦爻辭系由卦爻畫而來，由卦爻畫所表征、蘊示的吉兇休咎情狀所引發(fā)，因而也是卦爻畫及其所表征、蘊示的吉兇休咎情狀的詮釋者。在古經(jīng)作者看來，人們透過契會、玩味卦爻辭，自然即可對卦爻畫所表征、蘊示的吉兇休咎情狀獲致一種基本的體認。與此同時，依照古經(jīng)作者的識見，反轉(zhuǎn)過來，卦爻畫的存在，亦正可以印證卦爻辭之所云，透顯卦爻辭之意蘊，昭示卦爻辭之所以然，因而，卦爻畫同樣也在以符號的形式“詮釋”著卦爻辭，也是卦爻辭的“詮釋者”。
由此可見，也正是在被用作表征和詮說占問事項吉兇休咎情狀工具的過程中，卦爻畫與卦爻辭之間結(jié)成了上述雙向互詮互釋的密切關(guān)系。它們基于這種密切關(guān)系，緊相配合，以表征和詮說占問事項的吉兇休咎情狀，開示人們相應(yīng)的趨避對策等為基本目標(biāo)，互顯著其內(nèi)蘊，共同構(gòu)成古經(jīng)獨待學(xué)說架構(gòu)的一體之兩面，難相分離。
唯談及古經(jīng)時，我們自然不應(yīng)忽視卦爻辭所透顯出來的具象思維特征。包括《易傳》在內(nèi)的后起易學(xué)之從象數(shù)的角度解讀、闡衍古經(jīng)，主要即是由此所導(dǎo)引的。由于古經(jīng)畢竟是先民長期占筮經(jīng)驗積累的結(jié)晶，是先民之抽象思維能力尚未得以開發(fā)情勢下的產(chǎn)物，因此，經(jīng)過加工而寫定的古經(jīng)之卦辭，仍然帶有先民當(dāng)時筮問各種具體事項的明顯痕跡，某些卦的卦爻辭甚至直接就是當(dāng)時一些具體筮問事項的“實錄”，而且，就總體而言，六十四卦的卦爻辭就事論事的現(xiàn)象在在可見，形象化、詩化的色彩相當(dāng)濃厚，突顯出了一種具象思維的特征。正是在這種具象思維的理路下，卦爻辭每每透過一些具體事物形象，詮說和彰顯著卦爻畫所表征、蘊示的吉兇休咎情狀。例如，干卦諸爻之辭，幾乎都在透過龍之一象而立言；鼎卦諸爻之辭，則全系以鼎之一象而立言。類似之例不勝枚舉，不再贅言。尤有進者，卦爻辭在取物象以立言時，尚有一定之規(guī)則。例如，某卦諸爻之辭因一事項之過程順此以推，至上爻之辭則言該物之上部；再如，某卦諸爻之辭因一事項之過程以陳辭出初爻之辭每言文該過程之初始，其他諸爻之辭順此以推，至上爻之辭則言該過程之終了。等等。如是，一卦諸爻之上下，即與事物之本末、過程之始終，建立起了一種對應(yīng)關(guān)系?？梢姡唧w事物之形象（“象”）成為構(gòu)成卦爻辭的重要內(nèi)容。此類“象”，加之具體筮占過程中卦爻畫所由以轉(zhuǎn)換而來的數(shù)（九、八、七、六之類），共同構(gòu)成《易》象數(shù)觀念的雛形?！兑住返南髷?shù)思想、象數(shù)模式，就是在此基礎(chǔ)上發(fā)展起來的。
古經(jīng)大致成書于西周初、中（前）期，歷春秋而至戰(zhàn)國，在戰(zhàn)國中后期，《易傳》諸篇先后問世。問世的《易傳》，對古經(jīng)首次作出了如下的系統(tǒng)、全面解讀：
依《易傳》之見，質(zhì)言之，古經(jīng)的學(xué)說架構(gòu)，就是一種象數(shù)與義理合一不二、雙向互詮互釋的學(xué)說架構(gòu)，正是由于這種學(xué)說架構(gòu)的確立，才使得古經(jīng)六十四卦展現(xiàn)為一種統(tǒng)一的卦爻畫與卦爻辭合一不二、雙向互詮互釋的形式架構(gòu)。換言之，象數(shù)與義理合一不二、雙向互詮互釋的學(xué)說架構(gòu)，可被視為古經(jīng)學(xué)理上隱而不彰的內(nèi)在架構(gòu)；而卦爻畫與卦爻辭合一不二、雙向互詮互釋的架構(gòu)，則可被視為前一架構(gòu)的具體實現(xiàn)或落實，是前一架構(gòu)外顯、“外化”所成的古經(jīng)之外在形式架構(gòu)。而且，在《易傳》看來，唯有借助于古經(jīng)的前一內(nèi)在實質(zhì)性架構(gòu)，它的后外在形式架構(gòu)才能得到正確的理解、詮釋與說明。準此，《系辭上傳》提出了如下之著名論斷，即：“圣人設(shè)卦、觀象、辭焉而明吉兇?！边@一針對于古經(jīng)學(xué)說架構(gòu)的著名論斷曉示人們，作《易》之圣人設(shè)立了卦，這些卦即表征、蘊示著各種物象，圣人即透過詳觀這些卦所表征、蘊示的物象，契應(yīng)此類物象所透顯出的諸般理與勢，而在諸卦之下系屬了相應(yīng)的卦辭與爻辭，用以彰顯和昭示行事的吉兇。這一論斷，成為關(guān)于古學(xué)說架構(gòu)的經(jīng)典性論斷而為后世易學(xué)所認同。在上述思想的指導(dǎo)下，《易傳》透過各種努力，以詮釋它所認定的古經(jīng)的外在形式架構(gòu)與內(nèi)在實質(zhì)性學(xué)理架構(gòu)。為此，它提揭了較為系統(tǒng)、完整的八卦卦象說體系（集中于《說卦傳》，并散見于《彖》、《象》諸傳），并進而發(fā)明了系列爻位、爻象說，從而首次開顯出《易》的系統(tǒng)象數(shù)思想，真正挺顯起《易》的象數(shù)學(xué)內(nèi)涵和《易》的象數(shù)學(xué)方面的特色，用以詮釋卦爻畫，詮釋卦爻畫所表征、蘊示的物象，并且希望通過這種詮釋，從根本上揭明卦爻辭之所然與所以然，“和盤托出”卦爻辭之底蘊，豁顯古經(jīng)的整個學(xué)說架構(gòu)與體系。而通觀《易傳》諸篇對古經(jīng)的解讀,人們可以清楚地看到，貫穿于其中的一個基本思想說是：卦爻畫有其特定的象數(shù)內(nèi)涵，這類象數(shù)涵蘊著相應(yīng)的義理，此類義理又透過卦爻辭而得以初步表達。由此，象數(shù)成了《易》之根，它是義理的表征、蘊示者，由象數(shù)發(fā)而為義理，由義理來揭舉象數(shù)之所蘊的《易》之獨特理論模式建構(gòu)了起來。從此，象數(shù)與義理在一種全新的學(xué)理脈絡(luò)下互顯著其內(nèi)蘊，被視為共同構(gòu)成《易》實質(zhì)性學(xué)說架構(gòu)的一體之兩面?！兑讉鳌愤M而指出，古經(jīng)之具有如此的外在形式架構(gòu)與內(nèi)在實質(zhì)性學(xué)理架構(gòu)，在很大程度上還是因作《易》之圣人出于暢言達意之需要使然。其云：“子曰：書不盡言，言不盡意。然則圣人之意其不可見乎？子曰：圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言”（《系辭上傳》）世間的是是非非、真真假假（“情”者真也，“偽”者假也）紛然雜陳，為此，圣人化而約之，透過設(shè)立相應(yīng)的卦，即可將其充分符示出來；人的思想觀念（“意”）離不開語言（“言”）的表達，但是僅憑語言卻難以使其獲致充分的表達，為此，圣人亦從設(shè)立卦的途徑入手，因卦所表征、蘊示的物象（“象”）即可將自己的思想觀念充分彰顯；書籍總歸難以令人暢所欲言，為此，圣人濃而縮之，精中求精，將自己的言論（“言”）凝煉成六十四卦的卦爻辭，而系屬于相應(yīng)的卦下、爻下，以與卦互詮互顯，其言論即可得以充分表達了。依照傳的理解，在由此所成就的古經(jīng)一書中，“言”、“象”、“意”三者密不可分，“言”本系圣人的言論而落實為古經(jīng)之卦爻辭，“意”本圣人的思想觀念而落實為古經(jīng)的義理，“象”則為卦爻之象，它系圣人借以傳達其思想觀念、透顯相關(guān)義理的“工具”。在傳看來，卦因義理而設(shè)，因一定思想觀念而立，圣人有何思想觀念或義理，即透過設(shè)立何卦、因何卦之象而彰顯之，象數(shù)完全可以豁顯義理，而卦爻辭則又是對卦爻之象及卦爻之象所透顯出的義理的很好的文字詮說。傳的這段文字，無疑是對其所理解的古經(jīng)之外在形式架構(gòu)與內(nèi)在實質(zhì)性學(xué)理架構(gòu)的進一步詮說與論闡。它并進而透露出了如下之訊息：象數(shù)雖為《易》之根，但是它之成為《易》之根，恰恰是因其表征、蘊示著圣人所欲傳達的思相觀念或義理。由是，象數(shù)因圣人的一定思想觀念或義理而被設(shè)立，最終又要因它而傳達出圣人的這些思想觀念或義理，而古經(jīng)一書，也正是因要傳達圣人的一定思想觀念或義理而被撰寫，最終也要借助其中的象數(shù)彰顯出圣人的思想觀念或義理并作其基本歸宿或目標(biāo)。可見，依傳之見，古經(jīng)的成因和歸宿可簡要表述為：“義理－－象數(shù)－－義理”。即起因于義理，借助象數(shù)，而又最終歸向于所欲傳達或彰顯的義理。
透過傳的上述解讀，古經(jīng)的體系成了一種象數(shù)與義理緊密合一的體系，此一體系在起因于圣人相關(guān)義理的前提下，根乎象數(shù)而又終歸向于義理。具言之，這一體系以象數(shù)為根基，以陽陰學(xué)說為深層理論基線，以“上本天道，下開人文，合一天人，批導(dǎo)現(xiàn)實，提揭生生不息的偉大自然生命洪流，高揚人文貫注、滋潤的高品位生命的價值和意義，追求宇宙、人生無限美好的未來”為內(nèi)在義理意涵（詳見拙文《易學(xué)的總體架構(gòu)與特色的現(xiàn)代詮釋》，載《思與言》32卷4期）。
《易傳》對古經(jīng)所作的上述解讀，顯而易見，實質(zhì)上就是它對古經(jīng)原有學(xué)說架構(gòu)與體系學(xué)理上脫胎換骨式的空前升華。這種升華的結(jié)果，并為后世易學(xué)所接受，成為傳統(tǒng)易學(xué)對古經(jīng)的一種基本共識，成為人們理解、把握《周易》、步入易學(xué)殿堂的“向?qū)А薄?br>三、王弼對兩漢象數(shù)易家治《易》路數(shù)的清算及他對象數(shù)所作的重新定位和由此所開出的新治《易》路數(shù)
《易傳》問世之后，人們即依照其對古經(jīng)所作的上述解讀而理解、詮釋和闡衍著《周易》經(jīng)傳，從而建構(gòu)（重建）起各自不同的易學(xué)體系。唯由于他們對《易傳》上述解讀理解上的歧異，遂引發(fā)出了不同的易學(xué)觀與治《易》路數(shù)。兩漢時期的易學(xué)家依據(jù)他們的理解而推出了自己的易學(xué)觀與治《易》路數(shù)，王弼則依據(jù)他的理解而批判地超越了前者，挺顯出王氏自己的易學(xué)觀與治《易》路數(shù)。
兩漢時期，是易學(xué)發(fā)展史上第一個輝煌的時代，這一時代，大致堪稱一象數(shù)易學(xué)的時代，只是象數(shù)易學(xué)確切言之系從西漢后半葉漸次興起的。兩漢象數(shù)易學(xué)，其所突顯出的一個主導(dǎo)傾向，就是側(cè)重于在作為《周易》及易學(xué)之根的象數(shù)問題上大作文章，以象數(shù)優(yōu)位的理念，全而倒向象數(shù)的一邊而治《易》、用《易》。在這種易學(xué)氛圍下，一方面，易學(xué)的象數(shù)之學(xué)充分展開，獲得了迅速而又全面的發(fā)展，奠定了后世象數(shù)易學(xué)的基本規(guī)模，并使象數(shù)學(xué)派作為易學(xué)發(fā)展史上的一個基本派別正式宣告誕生；另一方面，在象數(shù)優(yōu)位理念的促動下，象數(shù)之學(xué)日趨煩瑣、牽強，與此同時，孕育自《周易》古經(jīng)而開顯于《易傳》的《易》的義理精蘊、正大人文理念，則幾近陷入湮而不彰的境地－－雖然某些易學(xué)家，象荀爽、鄭玄等，對此不時有所觸及（例如，荀爽的“干升坤降、陽升陰降說”突顯了君臣尊卑之義；鄭玄則借《易》而對“禮”作了廣泛闡發(fā)）。象數(shù)易學(xué)的日彰，終于導(dǎo)致兩漢象數(shù)易學(xué)的衰微和王弼義理易學(xué)的崛起。值此學(xué)術(shù)思潮即將發(fā)生重大變革之際，王弼挺身而出，系統(tǒng)清算了漢易象數(shù)家這種象數(shù)優(yōu)位理念指導(dǎo)下的治《易》路數(shù)，推出了自己的治《易》新路數(shù)。
王弼的清算和全新理論建構(gòu)，是從重新詮釋前所引《系辭上傳》關(guān)于“言”、“象”、“意”三者關(guān)系的那段論述開始的。
基于此段論述，王弼在其《周易略例．明象》中，集中詮論了“言”、“象”、“意”三者的相互關(guān)系，重新貞定了三者在《易》學(xué)說架構(gòu)和學(xué)說體系中的位置（尤其是重新貞定了被漢易象數(shù)家定位差失至極的“象”的位置），端正了三者內(nèi)在的主輔與輕重，指明了治《易》所當(dāng)把握好的真正重心或中心，痛斥了漢易象數(shù)家的象數(shù)優(yōu)位論偏失及由此所引起的煩瑣、拘泥、穿鑿諸流弊。
首先，依照《易傳》對《易》之獨特學(xué)說架構(gòu)與體系的解讀，王弼就“言”、“象”、“意”三者的基本關(guān)系明確指陳道：
夫象者，出意者也；言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生于象，故可尋言以觀象；象生于意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著。
“象”謂卦爻之象，“意”謂義理，“言”謂卦爻辭。王弼認為，卦爻之象系為義理而設(shè)，作《易》者依據(jù)一定的義理而設(shè)立了相應(yīng)的卦，以透過這些卦所表征、蘊示的物象，將相應(yīng)的義理顯出來；卦爻辭又系為卦爻之象而設(shè)，《易》中所有的卦爻之辭，都是依據(jù)相應(yīng)的卦所表征、蘊示的卦爻之象而系屬的。因此，卦爻之象是彰顯義理的最佳“工具”，卦爻辭則是用以詮說卦爻之象的最佳“工具”。正因《易》中的卦爻辭系因相應(yīng)的卦爻之象而發(fā)，所以人們即可透過卦爻之辭而契會出相應(yīng)的卦爻之象；正因《易》中的卦爻之象系因相應(yīng)的義理而設(shè)，所以人們即可透過卦爻之象而玩味出相應(yīng)的義理?！兑住分x理因卦爻之象而得以豁顯，《易》之卦爻之象又因其卦爻之辭而得以昭著。
這里，王弼揭示出了兩種理路：其一是作《易》者原先建構(gòu)《易》的理路，其二是治《易》者所宜秉持的契會、解讀《易》的理路。前一理路約而言之即“意－－象－－言”，后理理路約而言之則為“言－－象－－意”。
就前一理路而言，他認為，作《易》者為表達一定的義理（“意”）而設(shè)立了卦，透過卦中的卦爻之象（“象”）而透顯出此義理；唯卦爻之象隱含于卦中而未得彰，于是作《易》者又透過系屬卦爻之辭（“言”）的方式，將卦中所涵具的卦爻之象詮說出來。由是，卦爻辭詮說出卦爻之象，而終于使《易》之義理得以順利豁顯。這是一條由義理而卦（卦爻之象），再由卦（卦爻之象）而卦爻之辭的建構(gòu)理路，亦即由“意”而“象”而“言”的建構(gòu)理路。建構(gòu)的結(jié)果，就是《易》卦爻畫與卦爻辭緊相聯(lián)結(jié)的外在形式架構(gòu)的確立。在王弼看來，圣人作《易》的根本目的，就是要在世人而前挺顯各種正在的義理，為此，圣人遂設(shè)立卦以透顯這些義理，又系屬卦爻辭以詮說卦中所涵具的那透顯義理的卦爻之象。由是一環(huán)緊扣一環(huán)，就構(gòu)起了《易》的這種獨特外在形式架構(gòu)與體系。可見，與《易傳》的理解大致相契，在王弼的心目中，《易》的卦爻畫與卦爻辭緊相聯(lián)結(jié)的外在形式架構(gòu)背后，實隱含著象數(shù)與義理合一不二的內(nèi)在實質(zhì)性學(xué)理架構(gòu)，前者正是后者具現(xiàn)的結(jié)果。
就后一理路而言，王弼主張，既然圣人原先建構(gòu)《易》的理路系由義理而卦（卦爻之象），再由卦（卦爻之象）而卦爻之辭，亦即由“意”而“象”而“言”，那么，后人契會、解讀《易》，即應(yīng)反溯回去，持一與此恰恰相反的理路，亦即，首先透過玩索卦爻之辭而解讀出卦中所蘊示的卦爻之象，繼而再透過契會卦爻之象而解讀出義理。簡言之，此一理路即由卦爻之辭而卦爻之象，再由卦爻之象而義理，亦即由“言”而“象”而“意”。在揭示出上述兩種不同理路的同時，此處王弼還點明了《易》中“言”、“象”、“意”（亦即卦爻辭、卦爻之象與義理）三者所充任的不同角色。他明確指出，義理（“意”）是圣人作《易》時所要挺顯的主要對象，是《易》的“靈魂”和歸宿之所在，卦爻之象（“象”）僅是透顯義理的“工具”，卦爻之辭（“言”）又僅是詮說卦爻之象的“工具”。“工具”與透過“工具”所要達成的“目標(biāo)”，系兩種截然不同的角色，必須將其區(qū)分得清清楚楚。王弼所作的這種角色辨析，實際上也就是他對《易》中“言”、“象”、“意”三者的重定位。其中，視“象”為“工具”，視“意”為歸宿或“目標(biāo)”，最具實質(zhì)的針對性，它無疑是對漢易象數(shù)家象數(shù)優(yōu)位論的致命一擊。
其次，在以上論述、辨析的基礎(chǔ)上，王弼繼而又針對治《易》者在契會、解讀《易》的過程中應(yīng)當(dāng)如何對待“言”、“象”、“意”三者的問題，作了如下的論闡。其云：故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。猶蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在魚，得魚而忘筌也。然則，言者，象之蹄也；象者，意之筌也。王弼的這段論述，直接受啟于《莊子》?！肚f子．外物》有云：筌者所以在魚，得魚而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉！
“筌”是一種捕魚的竹器，“蹄”即兔，為一種捕兔的網(wǎng)。王弼告誡人們，在捕獵活動中，筌魚相對，筌為工具，魚才是所要捕獲到的目標(biāo)；蹄兔相對，蹄為工具，兔才是所要捕獲到的目標(biāo)。與此相類，在契會、解讀《易》的過程中，首先是“言”（卦爻辭）“象”（卦爻之象）相對，前者為“工具”，后者方是所要達成的“目標(biāo)”繼之則是“象”（卦爻之象）“意”（義理）相對，前者為“工具”，后者方是最終所要達成的“目標(biāo)”。“工具”的功用和價值，即表現(xiàn)在（亦只、亦正表現(xiàn)在）透過它可以達成相應(yīng)的“目標(biāo)”。一量透過“工具”達成相應(yīng)“目標(biāo)”后，“工具”的“職任”即算盡到了，它的功用和價值即意味著得以完滿實現(xiàn)了，由是，人們隨之即宜將其暫時忘掉，而把注意力轉(zhuǎn)向所達到的“目標(biāo)”。
這里，“忘”有著如下之深意：它重在曉示注意力重心的轉(zhuǎn)移，重在曉示一種不過分糾纏和拘執(zhí)的精神方向。落實地講，此所云“忘”，重在曉示注意力重心由“工具”向“工具”所達成之“目標(biāo)”的轉(zhuǎn)移，重在曉示一種不要過分糾纏和拘執(zhí)于“工具”本身的精神方向。
可見，此外王弼實際上開示了一條層級遞進、步步深入的契會、解讀《易》的具體進路：先玩索卦爻辭，以解讀出卦中所表征、蘊示的卦爻之象，既解讀出卦爻之象，隨即暫時忘掉卦爻辭而專注于卦爻之象；繼之再契會卦爻之象，以解讀出其所透顯的義理，既解讀出義理，隨即又暫時忘掉卦爻之象而專注于義理。解讀、把握到了義理，契會、解讀《易》的最終目標(biāo)即算達到了。仔細玩味王弼所開示的此一契會、解讀《易》的具體進路，我們認為，其中所挺顯的不要一味糾纏和拘執(zhí)于“工具”本身、卻宜適時、及時地將注意力投向透過“工具”所達到之“目標(biāo)”這一思想主張，無疑是卓異的和深刻的！此一思想主張，系直接針對漢易象數(shù)家、尤其是東漢象數(shù)易家的治《易》、詮《易》路數(shù)而發(fā)。漢易象數(shù)家視象數(shù)為《易》之根、為《易》之本，認為《易》的一切皆建立在象的基礎(chǔ)上，都是在象數(shù)的基礎(chǔ)上生衍出來的，由此而確立象數(shù)優(yōu)位的理念。在這一理念的指導(dǎo)下，西漢時期的象數(shù)易家執(zhí)著于象數(shù)，提出了系列新的象數(shù)易說，建構(gòu)起了各種新的象數(shù)學(xué)體系（像孟喜的卦氣說體系，京房的八宮納甲體系，等等），不煩贅述；而東漢時期的象數(shù)學(xué)家則將這種對于象數(shù)的執(zhí)著落實為注《易》的實際行動（而不再是新象數(shù)學(xué)體系的直接建構(gòu)），他們率自象數(shù)的角度切入以注《易》，將豁顯《易》的象數(shù)學(xué)內(nèi)涵，疏理清經(jīng)文、傳文背后的象數(shù)根據(jù)，確立為注《易》的基本目標(biāo)，確立為注《易》的中心或重心，為此，他們一則過分拘執(zhí)和糾纏于經(jīng)文、傳文的一字一句，絞盡腦汁地契會、鉤稽其背后構(gòu)成其所以然的象數(shù)內(nèi)涵，一則最終落腳到對于《易》的象數(shù)學(xué)內(nèi)涵的拘執(zhí)和糾纏，以致在《易傳》原有象數(shù)義例和象數(shù)學(xué)內(nèi)涵的基礎(chǔ)上繼續(xù)推衍，大搞煩瑣象數(shù)，提揭各種新的象數(shù)義例和象數(shù)學(xué)說，以牽附、遷就經(jīng)傳本文而詮釋之。唯此處對于經(jīng)文、傳文的過分拘執(zhí)與糾纏，亦可歸結(jié)為對于象數(shù)的過分拘執(zhí)與糾纏，因為東漢象數(shù)易家之所以會一味拘執(zhí)與糾纏于經(jīng)文、傳文，其所看重的，無非是此類文字背后的象數(shù)根據(jù)。綜上可見，無論是在西漢象數(shù)易家那里，還是東漢象數(shù)易學(xué)那里，構(gòu)成《易傳》問世之后《易》獨特學(xué)說架構(gòu)的一體之兩面的象數(shù)的一面的確被突顯了，而義理的一面卻的確被大大忽視了。這在王弼看來，突顯的乃是“工具”，忽視的竟是透過“工具”所要達成的“目標(biāo)”，實屬一種“本末倒置”之舉。因此，他認為，漢易象數(shù)家的治《易》、詮《易》路數(shù)斷不足取。他之所以要提揭上述契會、解讀《易》的具體進路，目的就是為了與漢易象數(shù)家的此一路數(shù)相對抗，一則先推倒象數(shù)優(yōu)位之理念而代之以義理優(yōu)位之理念，一則繼之將注《易》的基本目標(biāo)、注《易》的中心或重心由豁顯《易》的象數(shù)學(xué)內(nèi)涵，疏理清經(jīng)文、傳文背后的象數(shù)根據(jù)撥至解讀出《易》的義理內(nèi)涵。復(fù)次，針對漢易象數(shù)家、尤其是東漢象數(shù)易家在治《易》、詮《易》過程中所暴露出的上述偏失，王弼進一步論述道：
是故，存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。
“存”與“忘”相對待。“忘”所著力曉示的是注意力重心的轉(zhuǎn)移，是一種不過分糾纏和拘執(zhí)的精神方向；而“存”謂保存、固守，它所指涉的則是一咱對于特定對象過分執(zhí)迷、護持與糾纏的心態(tài)與行為?！按妗焙汀巴钡膶ο?，這里皆指前所言”工具”?；颉按妗被颉巴?，集中而又典型地體現(xiàn)了兩種不同治《易》、詮《易》進路的根本性差異。
漢易象數(shù)家、尤其是傾注主要精力于注《易》之上的東漢象數(shù)家，他們在治《易》、詮《易》的過程中，每每過分看重《易》的文辭與象數(shù)本身，因而才會產(chǎn)生前述那種對于《易》之文辭與象數(shù)的過分拘執(zhí)與糾纏的心態(tài)與舉措。他們當(dāng)時的基本文化追求是，在他們所處的那個時代，在他們所處的那種文化背景下，透過他們自身對于《易》之文辭與象數(shù)的契會、疏理與詮釋，推出并挺顯他們所認定的對于《易》之文辭與象數(shù)以及整個《易》的正解理解，并且基于這種理解，完滿地保存好《易》之文辭與象數(shù)以及整個《易》的“原貌”。因而他們一味地拘執(zhí)、糾纏于《易》之文辭與象數(shù)而不能超越之。
在王弼看來，“言”（卦爻辭）是詮說“象”（卦爻之象）的“工具”（此外須明確，在王弼那里，“言”、文辭專指古經(jīng)之卦爻辭，而不及傳文；而在注《易》的漢易象數(shù)家那里，文辭則泛指卦爻辭與傳文）；“象”是透顯“意”（義理）的“工具”?！肮ぞ摺钡膬r值并不在其本身，卻恰恰在透過它所達成的“目標(biāo)”上面，“目標(biāo)”才是“工具”價值的真正確證者。設(shè)若因為“工具”具有可以達成某種“目標(biāo)”的潛在價值和功用而過分看重“工具”本身，乃至執(zhí)迷于它而不能超越之，那么，“工具”所具有的那種可以達成某種“目標(biāo)”的潛在價值和功用，勢必將很難實現(xiàn)出來，如此，“工具”本身也勢必將失去其作為“工具”而存在的意義了。因而，卦爻辭作為詮說卦爻之象的“工具”，其價值并不在本身，卻恰恰表現(xiàn)透過它所詮釋出的卦爻之象上面，卦爻之象才是卦爻辭價值的真正確證者－－唯有詮釋出卦爻之象，才能確證卦爻辭的價值；卦爻之象作為透顯義理的“工具”，其價值并不在它本身，卻恰恰表現(xiàn)在透過它所透顯出的義理上面，義理才是卦爻之象價值的真正確證者－－唯有彰顯出義理，才能確證卦爻之象的價值。如果因為卦爻辭具有可以詮釋出卦爻之象的潛在價值和功用，如果因為卦爻之象具有可以透顯出義理的潛在價值和功用，而過分地看重卦爻辭具有可以詮釋出卦爻之象的潛在價值和功用，如果因為卦爻之象具有可以透顯出義理的潛在價值和功用，而過分地看重卦爻辭和卦爻之象本身，乃至執(zhí)迷于它們而不能超越之，并且謹謹慎慎、唯恐有絲毫差錯地希圖完滿地詮釋清和護持、保存好卦爻辭和卦爻之象的“原貌”，那么，卦爻辭所具有的那種可以詮釋出卦多之象的潛在價值和功用勢必將很難很好地實現(xiàn)出來，卦爻之象所具有的那種可以彰顯義理的潛在價值和功用勢必很難很好地實現(xiàn)出來，如此，卦爻辭和卦爻之象本身，也勢必將分別失去其存在的意義，即失去其作為詮說卦爻之象之“工具”和透顯義理之“工具”而存在的意義。即失去其作為詮說卦爻之象之“工具”和透顯義理之“工具”而存在的意義。而持如此之識見和如是而為之人，也絕非真正懂卦爻辭和卦爻之象的價值和功用以及如何利用它們的這種價值和功用之人，這樣的人，顯然很難較好地透過卦爻辭而契會出卦爻之象，很難較好地透過卦爻之象而解讀出《易》之義理。而且，契會、解讀《易》的過程，如前所揭，實系一由卦爻辭而卦爻之象、由卦爻之象而義理的層級遞進、步步深入、環(huán)環(huán)相扣的過程，如若前一環(huán)節(jié)出現(xiàn)了差錯，不能圓終目標(biāo)的進程即自行中斷。具言之，如若因過分看重卦爻辭本身，以致執(zhí)迷于它而不能超越之，那么將很難通過它而順利契會出卦爻之象，這就意味著由卦爻辭而卦爻之象的這一環(huán)節(jié)出現(xiàn)了問題，不能圓滿地終結(jié)，由卦爻之象而義理的后一環(huán)節(jié)，自然也就因之而不能接續(xù)進行下去了，解讀出《易》之義理的最終目標(biāo)，也就難以實現(xiàn)了。而且，實際上，即使前一環(huán)節(jié)圓滿終結(jié)了，透過卦爻辭而契會出了卦爻之象，但是，如果就此而過分看重卦爻之象本身，以致執(zhí)迷于它而不能超越之，那么，同樣也難以實現(xiàn)解讀出《易》之義理的最終目標(biāo)。
依王弼之見，漢易象數(shù)家，主要是一味拘于注《易》，過分看重《易》之文辭與象數(shù)本身，乃至沉溺于其中而不能自拔，不能有所超越，希圖在自己所處的歷史文化背景下，完滿地保存好《易》之文辭與象數(shù)以及整個《易》的“原貌”的東漢象數(shù)易家，就是這樣一些不能很好地透過《易》之文辭而解讀到《易》之象數(shù)真髓的人，就是這樣一些不能很好地透過《易》之象數(shù)而把握到《易》之義理精蘊的人，他們只會在《易》的“外圍”或“表層”打轉(zhuǎn)，難以深入到《易》的“里層”，洞見其真精神，因而用力雖勤苦，費思雖不少，到頭來卻成效甚微。他繼言道：
象生于意而存象焉，則所存者乃非其象也；言生于象而存言焉，則所存者乃非其言也。
王弼認為，《易》之卦爻之象（“象”）系為義理（“意”）而設(shè)，是透顯義理的有效“工具”，《易》之卦爻辭（“言”）系為卦爻之象而設(shè)，是詮說卦爻之象的有效“工具”。然而，在王弼看來，人們在契會、解讀《易》的過程中，如果僅僅停留于“卦爻辭乃對應(yīng)一定卦爻之象而設(shè)、卦爻之象乃對應(yīng)一定義理而設(shè)”這一識見層次上，從而過分看重、執(zhí)迷卦爻辭和卦爻之象，并且希圖完滿地詮釋清和護持、保存好卦爻辭和卦爻之象的“原貌”，那么，他所存的，已遠非原來意義上的詮說相應(yīng)卦爻之象的卦爻辭和透顯相應(yīng)義理的卦爻之象了，而只是一些籠罩著“卦爻之象的最佳詮釋者，詮說卦爻之象的有效工具”與“義理的重要載體，透顯義理的最佳工具”之類的美妙光環(huán)，但卻形同虛設(shè)的卦爻辭和卦爻之象了。因為卦爻辭和卦爻之象的設(shè)立，主要是為了一則用以詮說卦爻之象，一則用以透顯義理，詮說卦爻之象和透顯義理，才分別是卦爻辭之所以為卦爻辭、卦爻辭之所以為《易》之卦爻辭與卦爻之象之所以為卦爻之象、卦爻之象之所以為《易》之卦爻之象而存在的根據(jù)和所當(dāng)具備的“職任”，才分別是它們的真正價值之所在?？吹搅素载侈o和卦爻之象分別作為“卦爻之象的最佳信釋者，詮說卦爻之象的有效工具”與“義理的重要載體，透顯義理的最佳工具”而所具有的價值，但是不能設(shè)法有效地將這一價值很好地實現(xiàn)出來，反卻因此而一味地執(zhí)迷于卦爻辭和卦爻之象本身，并希圖在正確理解基礎(chǔ)上保存好它們的“原貌”，這樣做，自然只會使卦爻辭失其之所以為卦爻辭、之所以為《易》之卦爻辭而存在的根據(jù)和所當(dāng)具之“職任”，只會使卦爻之象喪失其之所以為卦爻之象、之所以為《易》之卦爻之象而存在的根據(jù)和所當(dāng)具之“職任”。尤有進者，因為定位的失誤，分不清輕重緩急，分不清“工具”與“目標(biāo)”兩種截然不同的角色，從而一則一味執(zhí)迷、停留于卦爻辭而不能適時地暫時忘掉、超越它以通向卦爻之象的“彼岸”，一則一味執(zhí)迷、停留于卦爻之象而不能適時地時忘掉、超越它以通向義理的“彼岸”，只能視為一種“目標(biāo)”的迷失或“倒錯”！在契會、解讀《易》的過程中，發(fā)生了如上兩類嚴重的“目標(biāo)迷失”或“目標(biāo)倒錯”，則最終能否圓滿地契會、解讀好《易》，也就可想而知了。冷靜地反思漢易象數(shù)家、主要是東漢象數(shù)易家治《易》的基本情形，王弼認為，此點即不難明了。
再者，綜括以上之所析、所論，王弼得出了如下的結(jié)論。其云：然則，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以盡意，而象可忘也；重畫以盡情，而畫可忘也。
王弼指出，人們在契會、解讀《易》的過程中，唯有不過分護持、執(zhí)迷與糾纏作為“工具”的卦爻辭（“言”）和卦爻之象（“象”），反卻能夠分別適時、及時地暫時忘掉、超越它們，才會真正一則借由卦爻辭這一“中介”或“橋梁”，而最終通向卦爻之象的“彼岸”，一則借由卦爻之象這一“中介”或“橋梁”，而取終通向義理（“意”）的“彼岸”。泛言之，人們唯有不過分護持、執(zhí)迷與糾纏作為“工具”的《易》之文辭（包括卦爻辭及傳文）和象數(shù)，反卻能夠分別適時、及時地暫時忘掉、超越它們，才會真正一則借由《易》之文辭這一“中介”或“橋梁”，而最終通向《易》之象數(shù)的“彼岸”，一則借由《易》之象數(shù)這一“中介”或“橋梁”，而取終通向《易》之義理的“彼岸”。由此，王弼進一步申言，人們要想解讀出義理，就必須適時、及時地暫時忘掉和超卦爻之象；而人們要想契會出卦爻之象，則必須適時、及時地暫時忘掉和超越卦爻辭。泛言之，則人們要想解讀出《易》之義理，就必須適時、及時地暫時忘掉和超越《易》之象數(shù)；而人們要想契會出《易》之象數(shù)，即必須適時、及時地暫時忘掉和超越《易》之文辭（包括卦爻辭及傳文）。之所以必須如此，在王弼看來，是因為無論是作為“工具”的卦爻辭（以及泛言的《易》之文辭），皆有其不可克服的局限性，對此，后文將詳有所及，在茲不贅。因此，針對漢易象數(shù)家象數(shù)優(yōu)位論下的過分護持、執(zhí)迷與糾纏象數(shù)的偏失，王弼特別指出，當(dāng)初作《易》之圣人為了充分彰顯各種情實的需要而重迭了八卦，以組成了一個各具六爻畫的六十四卦系列，后世的人們則完全可以為了最終契會出作《易》圣人當(dāng)初所欲彰顯之各種情實的需要，而將此類卦爻之畫暫時忘掉。
此外突顯“忘”的重要性，并不意味著“工具”是達成“目標(biāo)”的嚴重障礙，并不意味著“工具”與透過“工具”所要達成的“目標(biāo)”間構(gòu)成一種截然對立的關(guān)系。突顯“忘”，仍然是以肯定“工具”的有效性、肯定“工具”是通向“目標(biāo)”不可或缺的最佳“中介”或“橋梁”為基本前提的。王弼之突顯“忘”，只是旨在提醒人們，唯有適時、及時地暫時忘掉和超越“工具”本身，才會順利地通向“目標(biāo)”的“彼岸”！
或曰：“他（按，謂王弼）開始只是說，認識要通過一定的工具作為媒介，如果認識了所要認識的本體，可以不要工具，得了魚可以忘筌。這里，卻說只有忘掉了象，才能得意；只有忘掉了言，乃能得象。他把象的必須忘掉，看作得意的條件；把言（的）必須忘掉，看作得象的條件。也就是說，把象和得意的關(guān)系對立起來，把言和得象的關(guān)系對立起來?！保ㄈ卫^愈先生主編四冊本《中國哲學(xué)史》第二冊第176頁，人民出版社1979年3月版）
或曰：“（王弼之論）就把‘忘言’，‘忘象’看作是‘得意’的條件，無限夸大‘言’和‘象’作為認識媒介在認識過程中的相對局限性，而看作是‘得意’的障礙?！@樣把認識的對象和認識的媒介手段，作為認識對象的思想和傳達思想的物質(zhì)外殼，形而上學(xué)地割裂、對立起來，歪曲了認識的深化過和，宣揚了神秘主義的不可知論?！埃ㄐす€父、李錦全先生主編《中國哲學(xué)史》上卷第380頁，人民出版社1982年12月版）
以上兩種大致相近的觀點，系大陸學(xué)界前一階段的基本觀點。顯而易見，這兩種大致相近的觀點對王弼思想誤解甚矣。誤解的產(chǎn)生，系因?qū)τ谇笆鐾蹂鲱H富層序性的學(xué)理和理路缺一種”同情的了解“所致。尤其是后一種觀點斷言王弼”宣揚了神秘主義的不可知論“，最令人費解。因為在王弼那里，無論是以卦爻辭（”言“）為媒介的卦爻之象（”象“）不是以卦爻之象為媒介的義理（”意“），最終都是可以契會、解讀出的，亦即它們都是可知的，這怎能被稱作是一種”不可知論“呢？
綜上可見，王弼的論述層層深入，的確具有著較為嚴密的層序性，在而且其析論之透辟，識見之卓異，堪稱空前，較之漢易象數(shù)家，的確達到了一個新的更高的思想境界。至此，王弼依據(jù)自己的體認而所提揭的有別于漢易象數(shù)家、尤其是東漢象數(shù)易學(xué)的新治《易》路數(shù)，已豁顯在我們的面前。
最后，依據(jù)自己對治《易》路數(shù)的體認，王弼又對煩瑣的漢易象數(shù)之學(xué)，作了如下的集中清算。其云：在故觸類可為其象，合義可為其征。義茍在健，何必馬乎？類茍在順，何必牛乎？爻茍合順，何必坤乃為牛？義茍應(yīng)健，何必干乃為馬？而或者定馬于干，案文責(zé)卦，有馬無干，則偽說滋漫，難可紀矣?；ンw不足，遂及卦變；變又不足，推致五行。一失其原，巧愈彌甚，縱復(fù)或值，而義無所取。蓋存象忘意之由也。忘象以求其意，義斯見矣。
兩漢象數(shù)易學(xué)的偏失突顯為象數(shù)優(yōu)位論，突顯為象數(shù)優(yōu)位論下對于象數(shù)的過分護持、執(zhí)迷與糾纏（而前已論及，兩漢象數(shù)易學(xué)對于經(jīng)文、傳文的過分護持、拘執(zhí)與糾纏，亦可歸結(jié)為對于象數(shù)的過分護持、拘執(zhí)與糾纏）。正是由于這種過分護持、執(zhí)迷與糾纏，衍生出了象數(shù)學(xué)上的穿鑿、煩瑣之風(fēng)。此風(fēng)一起，愈演愈烈，至集兩漢象數(shù)易學(xué)之大成的的虞翻那里，而達到登峰造極的地步。包括虞翻在內(nèi)的東漢象數(shù)易家（一則虞翻的《易注》完成于漢獻帝當(dāng)政年間，一則虞翻集兩漢象數(shù)易學(xué)之大成，因之就易學(xué)自身發(fā)展的角度而思之度之，虞翻自當(dāng)劃歸東漢象數(shù)易家的行列），他們在契會、解讀《易》的過程中所表現(xiàn)出的象數(shù)學(xué)上的穿鑿與煩瑣，大都是因?qū)τ谪韵螅ㄘ运碚?、蘊示的物象）的過分拘執(zhí)所引起的，因此，王弼在這里主要就他們這種對于卦象的過分拘執(zhí)所起的，因此，王弼在這里主要就他們這種對于卦象的過分拘執(zhí)作了無情揭露。
“觸類可為其象，合義可為其征”，言統(tǒng)合具有某一共同特質(zhì)的一類事物，皆可將它們視為某卦的卦象而為該卦所表征，只要契合某一意義或義理，任何一種具體的卦象和爻象皆可成為此一意義或義理的表征、透顯者。換言之，即，某卦之象不必執(zhí)于一，某一意義或義理也非必由某一固定的卦來表征和透顯。舉例以言，此點即不難明了：離之一卦，下、上皆陽爻，中間則為陰爻，陽剛而陰柔，是則此卦有內(nèi)柔外剛之象。而、蟹、蠃（螺）、蚌和龜，皆外有硬殼、內(nèi)有肉身的內(nèi)柔外剛之物，因而它們都可被視為離的卦象而為離卦所表征。亦正因此，離卦之不必執(zhí)定于以上五象中的某一象也。再如，干的卦德為剛健，陽爻亦蘊示剛健，是以無論是干卦還是陽爻，都與剛健的意義或義理相契，因之剛健的意義或義理，既可由干卦來表征，亦可由陽爻來透顯，卻不必執(zhí)定于前者。準此，王弼舉例以宣示自己的主張道：干有一象為馬，坤有一象為牛，馬之性剛健而牛之性柔順，此二物分別與干、坤兩卦的卦德剛健和柔順相應(yīng)契。然而，王弼指出，《易》的意義或義理如果在于剛健，卻必由干的卦象馬來表征；《易》之象如果為具有柔順品格的物類，卻不必執(zhí)定其為作為坤卦卦象的牛。實際上，王弼認為，爻與卦同功，卦象可以透顯的意義或義理，爻象同樣可以透顯，因之不必執(zhí)迷卦象：爻的品格如果與《易》的柔順的意義或義理相契合（此類爻一般為卦中的陰爻），那么此爻足可用以蘊示牛之象以及《易》的是一柔順的意義或義理，因而不必執(zhí)定坤卦，認為只有坤卦才蘊示牛之象及柔順之德矣；爻的意涵如果與《易》的剛健的意義或義理相契應(yīng)（此類爻一般為卦中的陽爻），那么此爻足可用以蘊示以之象以及《易》的是一剛健的意義或義理，因而不必執(zhí)定干卦，認為只有干卦才蘊示馬之象及剛健之德矣。（按，“爻茍合順”之“爻”與“義茍應(yīng)健”之“義”系互文見義，“義”謂“爻之義”也。）
在以舉例的方式正面宣示了自己的主張之后，王弼繼之仍透過此種方式，對東漢象數(shù)家在注《易》過程中因過分執(zhí)迷卦象而所衍生的煩瑣、穿鑿之流，進行了痛快淋漓的鞭撻。王弼指出，東漢象數(shù)易家，未能具備如上之正確、宏贍之識見，卻每每以極其執(zhí)泥、狹隘的眼光，執(zhí)定《易》只能由固定的卦來表征。舉例以言，在契會、詮釋《易》的過程中，如所遇之《易》的文辭中有馬時，他們即執(zhí)定此以之象只能由干卦來表征。于是，他們就把解讀《易》的著力點放到了尋覓卦中的干上。然而，別卦的下、上體有干尚可，一旦下、上二體皆非干時，他們只好費盡心機，以“不達目的決不肯善罷甘休”的心態(tài)，嘗試各種途徑，竭力尋覓出干卦來。于是，各種牽強透頂?shù)膫握f，隨之滋長、漫延開來，達到了煩瑣得令人難以記識、述清的境地：他們先是透過互體的方式，觀別卦中的二至四爻或在至五爻能否互出一干卦來；如以此方式仍無干卦出現(xiàn)，他們又求助于卦變，觀因乎卦之變，能否有干卦出現(xiàn)；如仍不能“逼顯出”干卦來，他們又附會五行學(xué)說，強行做出解釋。（1）由此可見，王弼指出，一旦他們偏離了《易》的原旨原意，就只會如此愈走愈遠，便辭巧說，無所不用其極。即使因此而偶有與《易》相契之時，于義理而言也是并不足取的。其之所以不足取，王弼認為，正是因為東漢象數(shù)易家們在大方向上失誤了，他們過分執(zhí)迷、護持作為“工具”的《易》象卻忽視了作為“目標(biāo)”的義理。他重申，只要適時、及時地暫時忘掉和超越《易》象以尋求義理，義理自會顯現(xiàn)出來。四、王弼所開出的新治《易》路數(shù)的內(nèi)在理據(jù)及其與魏晉時期的“言意之辯”
王弼在批判地超越漢易象數(shù)家象數(shù)優(yōu)位論下的治《易》路數(shù)的基礎(chǔ)上所開出的上述新治《易》路數(shù)，特別是其中所挺顯的“得象而忘言，得意而忘象；得象在忘言，得意在忘象”理念，自有其內(nèi)在深層的學(xué)理根據(jù)。此學(xué)理根據(jù)，約而言之，則有二端：
其一，“言”與“象”一般性意義上的局限性的存在。前引《系辭上傳》“書不盡言，言不盡意”，“圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言”云云，表明該傳認為言辭在達意方面存在著一定的局限性，然而該傳又認為圣人之意卻完全可借由卦爻之象而得以彰顯，從而克服言辭在達意方面的局限性。
而王弼認為，卦爻辭（“言”）的確是詮說卦爻之象（“象”）的最佳“工具”，卦爻之象的確是透顯義理（“意”）的最佳“工具”，前者可將卦爻之象詮釋出來，后者可使義理彰顯而出，然而，在一般意義上，作為“工具”的卦爻辭與卦爻之象，皆存有其一定的局限性。極其簡約的卦爻辭，不可能“完完全全”、“清清楚楚”地將卦爻之象詮釋出來，否則也就無需后人反復(fù)進行闡釋了。而且，某些卦爻之象本身，每每就是一些難以言詮的對象，言辭的詮說，僅會間接地有助于它們透顯出來而已。至于卦爻之象，它雖系義理的“載體”，但是它畢竟是具體的、有限的（此所云有限，謂卦爻所表征之物象在時空方面的有限性），而義理卻是非感性的、形而上的、且在一定意義上不受具體物象所拘囿的，因而以前者來透顯后，其局限性是顯而易見的。亦正因此，人們在通過前者來契會后者時，也必須經(jīng)歷一番由形而下躍遷到形而上的艱辛思維工夫。尤有進者，某些義理本身，也常常就是一些很難直接透過具體的卦爻之象彰顯而出的對象，相應(yīng)卦爻之象的設(shè)立，僅會間接有助于它們的彰顯而已。
泛言之，則在一般意義上，作為詮說《易》之象數(shù)“工具”的《易》之文辭（包括卦爻辭及傳文）與夫作為透顯《易》之義理“工具”的《易》之象數(shù)，皆存有其一定的局限性，道理同上，不煩言。
在王弼看來，正是由于作為“工具”的卦爻辭（以及泛言的《易》之文辭）與卦爻之象（包括卦爻辭及傳文）與卦爻之象（以及泛言的《易》之象數(shù)）上述局限性的存在，因此人們才應(yīng)適時、及進地暫時忘掉并超越這兩種“工具”本身，從而一則通向卦爻之象（以及泛言的《易》之象數(shù)）的“彼岸”，一則通向義理的“彼岸”，達成契會、解讀《易》的目標(biāo)。
其二，“言”與“象”特殊意義上的絕難克服的局限性的存在。此所云“特殊意義”，謂詮說宇宙之本體與透顯人所當(dāng)秉持之最高義理。王弼認為，“言”與“象”不僅存有上述一般性意義上的局限性，而且更存有此所云特殊意義上的絕難克服的限性，這種局限性并且是帶有根本性的。此又牽涉到玄學(xué)思潮的基本品格及王弼的宇宙觀。玄學(xué)思潮是一種兼綜、會通儒道的學(xué)術(shù)思潮，與他人一同煽起玄風(fēng)的王弼，不時乃以道家（玄學(xué)化之道家也）的觀點改鑄、詮釋《周易》，使得《易》的學(xué)理內(nèi)涵與精神方向明顯地道家化、玄學(xué)化了。由是，在王氏易學(xué)那里，“無”成了宇宙的本體。其在詮釋復(fù)卦《彖傳》“復(fù)其見天地之心乎”時即有云：
復(fù)者，反本之謂也。天地以本為心者也。凡動息則靜，靜非對動者也；語息則默，默非對語者也。然則天地雖大，富有萬物，雷動風(fēng)行，運化萬變，寂然至無，是其本矣。故動息地中，乃天地之心見也。若其以有為心，則異類未獲具存矣。（《周易注》）“無”與“有”相對待，“無”非謂空然虛無或不存在，“有”亦非簡單等同于存有或存在，從是否存在的角度立言，“無”與“有”兩個范疇所詮表的都是存有，只是屬于兩種不同的存有而已?；蜓浴盁o”或言“有”，其詮表的切入點為是否有形有象而非是否存在：“有”以詮表宇宙萬物萬象萬變的有形有象，“無”以詮表作為宇宙萬物萬象萬變之所以然的宇宙本體的無形無象。就宇宙本體的無形無象，王弼曾作過如下的具體詮說：
不溫不涼，不宮不商，聽之不可得而聞，視之不可得而彰，體之不可得而知，味之不可得而嘗。故其為物也則混成，為象也則無形，為音也則希聲，為味也則無呈，故能為品物之宗主，苞通天地，靡使不經(jīng)也。（《老子微旨略例》）
在王弼看來，相對而言，具體事物有著各自有別于他物的獨特形狀與屬性，易于為人們的肉體感官所直接感知；而宇宙本體則無任何具體的規(guī)定性，沒有表現(xiàn)為任何展示自我的具體形狀，沒有豁顯出任何表征自我的具體屬性，較之具體事物，可謂無形無象矣，則難以為人們的肉體感官所直接感知，然而，它不象具體事物那樣，帶有著只能如是而不會如彼的局限性，反卻六通四辟，具有既能如是又能如彼的無限潛能，具有成就宇宙萬物萬象萬變、充任宇宙萬物萬象萬變所以然根據(jù)的“大全”品格。因為此一無限潛能，因為此一“大全”品格，宇宙本體就更難以為人們的肉體感官所感知了。王弼認為，宇宙本體“無”在展示其無限潛能、成就宇宙萬物萬象萬變、充任宇宙萬物萬象萬變所以然根據(jù)的過程中，豁顯出了一條根本法則，即自然無為。依他之見，“無”系價值的終極根據(jù)，自然無為則應(yīng)成為宇宙間的通則與鐵則。在他看來，作《易》之圣人所直下而對的即是“無”這一宇宙本體，作《易》之圣人最終所要挺顯的即是自然無為這一根本法則。使自然無為成為人人自覺奉依的人道之極則，乃作《易》圣人現(xiàn)實關(guān)懷的終極目標(biāo),因而，自然無為成了《易》的最高義理。是以其在解讀臨卦六五爻之辭“知臨，大君之宜，吉”時，乃云：
處于尊位，履得其中，能納剛以禮，用建其正，不忌剛長，而能任之。委物以能而不犯正，則聰明者竭其視聽，知力者盡其謀能，不為而成，不行而至矣。大君之宜，如此而已。（《周易注》）五爻之位系君位、中位、故稱“處于尊位，履得其中”。此所闡發(fā)的，是為人君者應(yīng)當(dāng)持守自然無為之道。
依照王弼的識見，易于為人們的肉體感官所直接感知者，才易于為人們的心官所思考、理解和把握，才易于用文辭來詮說和表達；而難以為人們的肉體感官所直接感知者，則不易為人們的心官所思考、理解和把握，不易用文辭來詮說和表達。因此，依前所論，作為宇宙本體的“無”，就是一個尤為難以言詮的對象。在王弼看來，對于這樣一個對象，《易》之卦斷難直接表征之，《易》之卦爻辭（以及泛言的《易》之文辭）也難以將其詮說和表達清楚－－雖然《易》之卦和文辭處處都在逼顯此一對象。而只有契會到此一對象，王弼認為，才會為社會人生確立一個終極的理想價值根據(jù)，才會圓滿地體認到那理應(yīng)成為人們所秉持的最高義理的自然無為法則，這是一個關(guān)乎社會人生的帶有根本性意義的重大問題。因此，很顯然，透過契會、解讀《易》之卦爻辭（以及泛言的《易》之文辭）和卦爻之象（以及泛言的《易》之象數(shù)）本身，斷難直接、圓滿地契會到“無”這一宇宙本體，因而也就斷難直接、圓滿地為社會人生確立一個終極的理想價值根據(jù)，斷難直接、圓滿地體認到自然無為法則。蓋在王弼的心目中，究極而言，《易》之卦所表征的以及《易》之文辭所詮說的，主要是宇宙間繁紜復(fù)雜、有形有象的各種具體物象（所謂“有”），而對于作為這些具體物象共同本體和存在根據(jù)的“無”，則很少直接觸及；與此同時，透過《易》之卦所表征以及透過《易》之文辭所詮說的具體物象，《易》所彰顯的主要是一些較為具體的義理，而對于作為最高義理的自然無為法則，則雖時或微泄之，亦仍很少直接、完整地闡論之。
正是由于《易》之卦爻辭（以及泛言的《易》之文辭）和《易》之卦爻之象（以及泛言的《易》之象數(shù)），在詮說作為價值終極根據(jù)的宇宙本體、透顯作為最高義理的自然無為法則方面所存有的上揭?guī)в懈拘砸饬x的局限性，王弼才更堅定地主張，人們在契會、解讀《易》的過程中，必須經(jīng)歷一番“忘言”、“忘象”的艱苦工夫，以透過《易》所詮說和彰顯的雜多的具體物象與眾多的具體義理，躍升、回歸到對于隱藏在這些雜多物象、從多義理背后的作為價值終極根據(jù)的宇宙本體與其作為最高義理的自然無為法則的圓滿體認。唯其如此，王弼認為，人們才會達到契會、解讀《易》的最高境界，圓滿達成契會、解讀《易》的目標(biāo)。
唯在王弼所開出的上述治《易》新路數(shù)中，其對“言”、“象”、“意”三者關(guān)系的論述，可以越出易學(xué)的領(lǐng)域，從而推及為一般意義上的立意關(guān)系問題。言辭能否完整、準確地表達或傳達人們的思想與情感的問題，一直是困擾歷代思想家、哲學(xué)家的一個重大問題。就此問題，先秦時期產(chǎn)生了前引《系辭上傳》和《莊子?外物》兩段著名論述。進入魏晉時期，言意關(guān)系問題，又成了人們探討的一個熱門話題，出現(xiàn)了所謂“言意之辯”。在辯論的過程中，漸次形成了兩派截然相反的觀點：一派認為，言辭能夠完整、準確地表達或傳達人們的思想與情感，所謂“言盡意”；另一派則認為，言辭不可能充分地表達或傳達人們的思想與情感，所謂“言不盡意”。史載
（荀）粲字奉倩，粲諸兄并以儒述論議，而粲獨好言道，常以為子貢稱夫子之言性與天道，不可得聞，然則六籍雖存，固圣人之糠秕。粲兄俁難曰：“《易》亦云：圣人立象以盡意，系辭焉以盡言，則微言胡為不可得而聞見哉？”粲答曰：“蓋理之微者，非物象之所舉也。今稱立象以盡意，此非通于意外者也；系辭焉以盡言，此非言乎表者也。斯則象外之意，系表之言，固蘊而不出矣?！奔爱?dāng)時能言者，不能屈也。（《三國志?魏書?荀彧傳》裴注引何劭《荀粲傳》）
荀粲（約公元209年－－238年），荀彧之子，亦系三國魏年青才俊但卻過早夭折的玄學(xué)家、名士，年長于王弼，與傅蝦、夏侯玄友善（同上）。在其與兄長荀俁的爭辯中，粲所持者，顯系一種“言不盡意論”，而俁所持者，則顯系一種“言盡意論”。王弼很可能曾深受過荀氏兄弟的影響，并透過整合、改鑄和提升此二人的觀點，從而推出了他的“得象忘言，象意忘；得象在忘言，得意在忘象”的全新思想，將人們對言意關(guān)系的認識，提高到了一個新的境地。
五、關(guān)于王弼是否盡掃象數(shù)而專究義理這樁歷史公案
與王弼所開出的上述治《易》新路數(shù)相關(guān)的，還有一個他之對待象數(shù)的基本態(tài)度的重要問題。就此問題，本文開篇“引言”部分已提及，一般的觀點認為，王弼乃盡掃象數(shù)而專究義理。我們認為，這種觀點是錯誤的，至少是不夠嚴格切當(dāng)?shù)摹?br>在我們看來，依前所述，王弼非但不反對，反而充分地肯定同《易傳》所最終建構(gòu)起來的《易》之象數(shù)、義理合一不二、互詮互釋的學(xué)說架構(gòu)，以及象數(shù)、義理合一不二、互詮互釋的理論模式，并且明確地指出，義理的尋得，其最佳的、而且是唯一的途徑，就是從作為“工具”的卦爻之象（以及泛言的《易》之象數(shù)）入手。此其一。其二，他所要掃落的，是漢易中煩瑣的象數(shù)，而不是所有象數(shù)，對于《易傳》所顯發(fā)的各種平正、簡易的象數(shù)義例和象數(shù)學(xué)說，人則仍然抱持充分肯定的態(tài)度。其三，他最終所要解決的，乃是一個帶有根本性意義的治《易》、解《易》乃至治經(jīng)、解經(jīng)的導(dǎo)向性問題和方法論（亦即路數(shù)）問題：針對漢易象數(shù)之學(xué)乃至整個兩漢經(jīng)學(xué)的日趨穿鑿、煩瑣，王弼強調(diào)，契會、解讀《易》的真正重心或中收不是象數(shù)而是義理，因而人們不應(yīng)在象數(shù)問題上大作文章，進行無謂的象數(shù)鋪衍，不應(yīng)一味抓住象數(shù)而不放，以致過分拘執(zhí)、糾纏于其中而不能適時、暫時地忘掉、超越之，而應(yīng)給象數(shù)與義理以合理的定位，分清“工具”與“目標(biāo)”兩種不同角色，以透過作為“工具”的象數(shù)通向作為“目標(biāo)”的義理的“彼岸”；推而廣之，就整個經(jīng)學(xué)而論，王弼實亦告誡人們，治經(jīng)、解經(jīng)，不宜像兩漢經(jīng)學(xué)家那樣，沉溺于煩瑣的文字、名物的訓(xùn)詁之中而不能自拔，而應(yīng)從此間徹底解放出來，以簡馭繁，將義理的把握作為首務(wù)。這也是玄學(xué)家們共同的精神方向。只是他們所言之義理已系“玄理”而非“儒理”矣。王弼不離象數(shù)以詮《易》，尤其是不離《易傳》所顯發(fā)的象義例與象數(shù)學(xué)說以詮《易》，舉例以言即如下：
其一，在釋賁卦六二爻辭“賁其須”時，王弼有云：“得上者，是事之終始，無陰陽定位也”；“初、上者，體（按，謂卦體）之終始，事之先后也，故位無常分，事無常所，非可以陰陽定也”（《周易略例．辯位》）。此言一別卦的中間四爻，皆有陰位與陽位之分，唯獨初、上兩爻，因其分別代表卦體的始與終，蘊示物事與過程的先后或始終，且此類始終、先后無一定之常，所以沒有陰陽之定位。此說言之成理，可謂自成一家之言。尤有進者，雖說王弼所掃者系漢易煩瑣的象數(shù)之學(xué)，但是，實際上，他并未將漢易象數(shù)一掃而光，盡棄而不用。例如，其注泰卦九三爻辭時有去：“干本上也，坤本下也，而得泰者，降與升也?！弊⒃撠粤呢侈o進又有云：“干樂上復(fù)，坤樂下復(fù)?！贝送猓鐒⒋筲x先生所指出的那樣，王弼“亦取荀氏陰陽‘升’‘降’交通之說”（《周易概論》，齊魯書社，1988年版177頁）。再如，如前所云，王弼的卦主說，即系繼承并發(fā)展京房的同類思想而來。他例不煩贅舉。
綜上可見，所謂王弼盡掃象數(shù)而專究義理之論，自然即可不攻自破了。由此亦可看出，象數(shù)學(xué)派與義理學(xué)派的分野，并不在于是否談象數(shù)，而在于如何定痊象數(shù)與義理，在于是持象數(shù)優(yōu)位的觀念，投注主要精力于象數(shù)上，將象數(shù)學(xué)的建構(gòu)或《易》之象數(shù)學(xué)內(nèi)涵的疏理與詮釋，視為治《易》、詮《易》的重心（中心）或首務(wù)，還是持義理優(yōu)位的觀念，投注主訂精力于義理上，將《易》之義理內(nèi)涵的把握與光暢，視為治《易》、詮《易》的首務(wù)與基本目標(biāo)。須知，離開象數(shù)，離開《易傳》問世之后《易》學(xué)說架構(gòu)一體之兩面中的象數(shù)的一面，易學(xué)亦將不成其為易學(xué)矣！,而這一點，恰恰就是某些易學(xué)同仁所未能清醒認識到的。六、余論
王弼易學(xué)的出現(xiàn)，首次豁顯出了義理學(xué)派的學(xué)派品格，挺立起該學(xué)派之為該學(xué)派而有別于象數(shù)學(xué)派的學(xué)理宗趣和學(xué)術(shù)追求，使得這一學(xué)派值此兩漢象數(shù)易學(xué)由盛轉(zhuǎn)衰的歷史際遇，勃然興起，交漸次成為易學(xué)史上足以與象數(shù)學(xué)派平分秋色的另一基本易學(xué)派別。尤其是，王弼在批判地超越漢易數(shù)家治《易》、詮《易》路數(shù)基礎(chǔ)上所開出的上述治《易》、詮《易》新路數(shù)，大致為后起的義理易家所接受，這就為義理學(xué)派義理易學(xué)的發(fā)展，奠定了深厚的理論根基。即此而論，王弼的開拓之功，斷不可沒，值得大書特書?！兑讉鳌穯柺乐?，《易》的基本理路，系體乎象數(shù)而又終歸向于義理，義理方為《易》的最終歸宿，方為《易》的深層蘊意或“靈魂”之所在。王弼所提揭的治《易》、詮《易》新路數(shù)，全幅朗顯了《易》的這事理路，突顯了義理之在《易》中的終極歸宿地位。此一新路數(shù)從象數(shù)入手，不棄象數(shù)，卻又最終極致力于超越（突破）象數(shù)的拘牽而直透義理，這就使得王氏及由他之推動而興起的義理易家，較之象數(shù)易家，更能夠深契《易》的理路，更有希望真正抓住《易》之“神”，更有希望更好地光大《易》道，使《易》的學(xué)理之精采朗顯、朗顯、再朗顯，升華、升華、再升華！
唯透過《易傳》的詮釋與重建，《易》已成為儒門典籍，在透顯著儒家的精神方向和文追求。而王弼卻以他所理解的老子道家的觀點詮釋《易》，使得《易》的學(xué)理內(nèi)涵與精神方向明顯地道家化、玄學(xué)化了，幾近失掉其原有的精神。這就給后起的儒門義理易家提出了一個如下的嚴肅理論課題，即如何使道家化、玄學(xué)化了的《易》重新歸宗儒門，重轉(zhuǎn)向由醇下的儒家之真精神貫注、洋溢于其中的《易》之“原”。這一進論課題，最終是由北宋著名理學(xué)家程頤（公元1033年－－1107年）完成的。
首先，程頤繼承了王弼的識見，著力突顯了《系辭上傳》“圣人立象以盡意”之旨，對王弼所揭示的圣人原初建構(gòu)《易》的理路和后人契會、解讀《易》時所當(dāng)持之理路，作了進一步的詮說和論述。他說：
謂（《易》之）義起于數(shù)，則非也。有理而后有象，有象而后有數(shù)?！兑住芬蛳笠悦骼恚啥獢?shù)，得其義，則象數(shù)在其中矣。必欲窮象之隱微，盡數(shù)之毫忽，乃尋流逐末，術(shù)家之所尚，非儒者之所務(wù)也。（《答張閎中書》）
又說：
理無形也，故因象以明理。理見乎辭矣，則可由辭以觀象。故曰：得其義，則象數(shù)在其中矣。（同上）
通過以上的詮說和論述，與王弼相類，程頤一則突顯了義之在《易》中的根源性、優(yōu)先性以及終極歸宿地位，一則提示了象對于義理的不可或缺的“工具”價值。但在揭示象數(shù)的這種不可或缺的“工具”價值的同時，程頤也重申了一種不可過分執(zhí)著和糾纏于象數(shù)本身，以免妨礙把握義理之大局的精神方向。進而，他又將義理與象數(shù)的關(guān)系提至體用關(guān)系的高度來加以詮說，提出了如下的著名論斷：
至微者理也，至著者象也，體用一源，顯微無間。（《伊川易傳．序》）此一論斷，就《易》的學(xué)說架構(gòu)而言，謂構(gòu)成《易》學(xué)說架構(gòu)之一體兩面的象數(shù)的一面與義理的一面間，系一種體用關(guān)系，義理為體而象數(shù)為用。無形的義理須透過朗然可見的具體象數(shù)平彰顯，象數(shù)又系契應(yīng)義理而設(shè)立，是義理的載體或透顯義理的“工具”，且其意義唯有透過義理才會得到正確的說明。自然，其間一者為體一者為用和兩種不同角色斷不容顛倒或混淆，充任著體角色的是義理而不是象數(shù)！
此一論斷，就其所詮說和論述的實質(zhì)性內(nèi)涵而論，則謂宇宙間“理”或“天理”為體、為本，為無形無象而難以直接感知的形而上者；萬物萬象則為用、為末，為朗然可見的形而下者。前者寓于后者之中，透過后者而得以彰顯，后者則以前者為其存在的根據(jù)，并且最終又為前者所統(tǒng)攝。二者即此而構(gòu)成相融無間的密切關(guān)系。唯此一關(guān)系格局賴以形成的總源關(guān)則仍為“理”或“天理”，所謂“體用一源”也。此則系程頤所建構(gòu)起的理學(xué)體系的基本內(nèi)容。
其次，程頤進而又從根本上貞定了義理的內(nèi)涵，實現(xiàn)了由王弼道家化、玄學(xué)化了的義理向儒門義理的徹底轉(zhuǎn)換，恢復(fù)了《易傳》原本所挺顯的精神方向。他站在儒家的立場上，一針見血地指出：”王弼注《易》，無不見道，只以老莊之決解說而已?！埃ā抖倘珪z書一》）為此，他矢志不移，通過長時間的潛心玩索，終于撰成了義理易學(xué)發(fā)展史上另一部具有劃時代意義的重要著作，即《伊川易傳》。在這部著作中，程頤自始至終以儒門之義理、詮釋著《易》，因此，它的問世，標(biāo)志著繼《易傳》之后成熟的儒門義理易學(xué)的下式建立。
一、引言
自兩漢時代起，研究和闡發(fā)《周易》經(jīng)傳成為一種專門之學(xué)，即易學(xué)。而易學(xué)在其自身發(fā)展的過程中，逐漸形成了兩個基本派別，即象數(shù)學(xué)派與義理學(xué)派（此外尚有一兼綜象數(shù)與義理的中間派別）。如何對待象數(shù)與義理，如何在《易》的基本學(xué)說架構(gòu)下給象數(shù)與義理分別進行定位，歷來被視為判明象數(shù)學(xué)派與義理學(xué)派分際的主要依據(jù)。然而，一旦觸及到易學(xué)發(fā)展史的實際，此一問題即遠要復(fù)雜得多了。正因為其復(fù)雜，所以才衍生出了一系列對人們頗富影響力的錯誤識見。“象數(shù)對于義理學(xué)派而言無足輕重，甚至可以被全然拋棄”，即系其中的突出誤見之一。在此誤見下，實際開啟義理學(xué)派治《易》路數(shù)的王弼，其“盡黜象數(shù)”或“全廢象數(shù)”（分見《四庫全書總目》經(jīng)部易類小序及王弼、韓康伯《周易注》提要）而專究義理似乎已成為定評。實則自《易傳》從象數(shù)的角度切入，本著象數(shù)、義理合一的理路而對《周易》古經(jīng)作出全新解讀之后，象數(shù)與義理已成為《易》獨特學(xué)說架構(gòu)的體之兩面，根乎象數(shù)而歸向義理已成為《易》的鮮明學(xué)術(shù)品格。無論是象數(shù)學(xué)派還是義理學(xué)派，都未能（也不可以）突破《易》的這一獨特學(xué)說架構(gòu)的范圍，改易《易》的這一鮮明學(xué)術(shù)品格。王弼自也不能例外。著眼于象數(shù)的象數(shù)學(xué)派自不待言，即使王弼所屬的看重義理的義理學(xué)派也不可能撇開象數(shù)而空談義理。
本文將專論王弼易學(xué)。
王弼，字輔嗣，三國時期魏山陽高平人，生于魏文帝黃初七年（公元226年），卒于魏齊王正始十年（公元249年），年僅二十四歲。正始年間，作為一位年青才俊的名士、著名玄學(xué)理論家，王弼“好論儒、道，辭才逸辯”（《三國志》卷二八《鐘會傳》附《王弼傳》），透過兼綜儒、道，與何、夏候玄等共同煽起玄風(fēng)，實現(xiàn)由兩漢經(jīng)學(xué)向魏晉玄學(xué)這一學(xué)術(shù)思潮的初步轉(zhuǎn)移。在易學(xué)方面，王弼是因兩漢象數(shù)易學(xué)的刺激而從事其易學(xué)研究并進而重建易學(xué)的。有鑒于兩漢象數(shù)學(xué)象數(shù)定位上的失誤以及由此所導(dǎo)致的煩瑣象數(shù)推衍，在“返本（本者原典《周易》經(jīng)傳也）開新”的學(xué)術(shù)理念的強烈驅(qū)動下，經(jīng)過一番冷靜、嚴肅的哲學(xué)思考，王弼完成了具有劃時代意義的重要著作《周易注》與《周易略例》。在這兩種易學(xué)著作中，他批判地超越了漢易象數(shù)學(xué)家的治《易》路數(shù)，盡掃漢易煩瑣的象數(shù)之學(xué)，重新貞定了象數(shù)在《易》學(xué)說架構(gòu)中的位置（同時自然也重貞定了義理在《易》學(xué)說架構(gòu)中的位置），努力向《易傳》的理路復(fù)歸，從而提揭了一種“得象忘言、得意忘象”，以義理為旨歸的全新治《易》路數(shù)，建構(gòu)起了自己的新易學(xué)觀和新易學(xué)體系。這一以兩漢象數(shù)易學(xué)的反動之特殊面目而出現(xiàn)的王弼易學(xué)，實現(xiàn)了一種針對于兩漢象數(shù)學(xué)的“革命”，它帶來了易學(xué)發(fā)展的契機。從此，象數(shù)學(xué)派與義理學(xué)派間逐漸建立起了相反相成式的互動格局，促進了易學(xué)的繁榮。本文擬就王弼對象數(shù)的重新定位以及他由此所開出的“得象忘言、得意忘象”的全新治《易》路數(shù)，作一番初步探討，并試就王弼是否盡掃象數(shù)而專究義理這樁歷史公案，謹獻一得之見。不當(dāng)之處，敬祈高明不吝賜下。
二、《周易》古經(jīng)的基本學(xué)說架構(gòu)及《易傳》對它的解讀
易學(xué)的源頭是《周易》經(jīng)傳。易學(xué)史上，人們乃是在經(jīng)傳一揆的理念下，依據(jù)《易傳》對于《周易》古經(jīng)的解讀而理解《周易》古經(jīng)、理解《周易》之學(xué)的。為此，在具體探討王弼易學(xué)的相關(guān)問題之前，我們首先須對《周易》古經(jīng)的基本學(xué)說架構(gòu)及《易傳》對它的解讀有一個大致的了解。
“《易》為筮卜之書”（《漢書．儒林傳》）。質(zhì)言之，作為占筮活動的產(chǎn)物，作為一部以占筮為其基本功用的筮書，《周易》古經(jīng)的架構(gòu)，系一種籠罩著占筮之神秘氛圍的學(xué)說架構(gòu)，《周易》古經(jīng)的體系，系一種明顯的占筮體系。在古經(jīng)的這種架構(gòu)與體系之下，作為其基本構(gòu)成要素的卦爻畫與卦爻辭，成了表征和詮說占問事項的吉兇休咎情狀，卦爻辭則以文字辭說的形式詮說和彰顯著這種吉兇休咎情狀，乃至繼而開示相應(yīng)的趨避對策等。卦爻畫表征、蘊示怎樣的吉兇休咎情狀，卦爻辭即盡可能詮說和彰顯出這種吉兇咎情狀。是則卦爻辭系由卦爻畫而來，由卦爻畫所表征、蘊示的吉兇休咎情狀所引發(fā)，因而也是卦爻畫及其所表征、蘊示的吉兇休咎情狀的詮釋者。在古經(jīng)作者看來，人們透過契會、玩味卦爻辭，自然即可對卦爻畫所表征、蘊示的吉兇休咎情狀獲致一種基本的體認。與此同時，依照古經(jīng)作者的識見，反轉(zhuǎn)過來，卦爻畫的存在，亦正可以印證卦爻辭之所云，透顯卦爻辭之意蘊，昭示卦爻辭之所以然，因而，卦爻畫同樣也在以符號的形式“詮釋”著卦爻辭，也是卦爻辭的“詮釋者”。
由此可見，也正是在被用作表征和詮說占問事項吉兇休咎情狀工具的過程中，卦爻畫與卦爻辭之間結(jié)成了上述雙向互詮互釋的密切關(guān)系。它們基于這種密切關(guān)系，緊相配合，以表征和詮說占問事項的吉兇休咎情狀，開示人們相應(yīng)的趨避對策等為基本目標(biāo)，互顯著其內(nèi)蘊，共同構(gòu)成古經(jīng)獨待學(xué)說架構(gòu)的一體之兩面，難相分離。
唯談及古經(jīng)時，我們自然不應(yīng)忽視卦爻辭所透顯出來的具象思維特征。包括《易傳》在內(nèi)的后起易學(xué)之從象數(shù)的角度解讀、闡衍古經(jīng)，主要即是由此所導(dǎo)引的。由于古經(jīng)畢竟是先民長期占筮經(jīng)驗積累的結(jié)晶，是先民之抽象思維能力尚未得以開發(fā)情勢下的產(chǎn)物，因此，經(jīng)過加工而寫定的古經(jīng)之卦辭，仍然帶有先民當(dāng)時筮問各種具體事項的明顯痕跡，某些卦的卦爻辭甚至直接就是當(dāng)時一些具體筮問事項的“實錄”，而且，就總體而言，六十四卦的卦爻辭就事論事的現(xiàn)象在在可見，形象化、詩化的色彩相當(dāng)濃厚，突顯出了一種具象思維的特征。正是在這種具象思維的理路下，卦爻辭每每透過一些具體事物形象，詮說和彰顯著卦爻畫所表征、蘊示的吉兇休咎情狀。例如，干卦諸爻之辭，幾乎都在透過龍之一象而立言；鼎卦諸爻之辭，則全系以鼎之一象而立言。類似之例不勝枚舉，不再贅言。尤有進者，卦爻辭在取物象以立言時，尚有一定之規(guī)則。例如，某卦諸爻之辭因一事項之過程順此以推，至上爻之辭則言該物之上部；再如，某卦諸爻之辭因一事項之過程以陳辭出初爻之辭每言文該過程之初始，其他諸爻之辭順此以推，至上爻之辭則言該過程之終了。等等。如是，一卦諸爻之上下，即與事物之本末、過程之始終，建立起了一種對應(yīng)關(guān)系?？梢姡唧w事物之形象（“象”）成為構(gòu)成卦爻辭的重要內(nèi)容。此類“象”，加之具體筮占過程中卦爻畫所由以轉(zhuǎn)換而來的數(shù)（九、八、七、六之類），共同構(gòu)成《易》象數(shù)觀念的雛形?！兑住返南髷?shù)思想、象數(shù)模式，就是在此基礎(chǔ)上發(fā)展起來的。
古經(jīng)大致成書于西周初、中（前）期，歷春秋而至戰(zhàn)國，在戰(zhàn)國中后期，《易傳》諸篇先后問世。問世的《易傳》，對古經(jīng)首次作出了如下的系統(tǒng)、全面解讀：
依《易傳》之見，質(zhì)言之，古經(jīng)的學(xué)說架構(gòu)，就是一種象數(shù)與義理合一不二、雙向互詮互釋的學(xué)說架構(gòu)，正是由于這種學(xué)說架構(gòu)的確立，才使得古經(jīng)六十四卦展現(xiàn)為一種統(tǒng)一的卦爻畫與卦爻辭合一不二、雙向互詮互釋的形式架構(gòu)。換言之，象數(shù)與義理合一不二、雙向互詮互釋的學(xué)說架構(gòu)，可被視為古經(jīng)學(xué)理上隱而不彰的內(nèi)在架構(gòu)；而卦爻畫與卦爻辭合一不二、雙向互詮互釋的架構(gòu)，則可被視為前一架構(gòu)的具體實現(xiàn)或落實，是前一架構(gòu)外顯、“外化”所成的古經(jīng)之外在形式架構(gòu)。而且，在《易傳》看來，唯有借助于古經(jīng)的前一內(nèi)在實質(zhì)性架構(gòu)，它的后外在形式架構(gòu)才能得到正確的理解、詮釋與說明。準此，《系辭上傳》提出了如下之著名論斷，即：“圣人設(shè)卦、觀象、辭焉而明吉兇?！边@一針對于古經(jīng)學(xué)說架構(gòu)的著名論斷曉示人們，作《易》之圣人設(shè)立了卦，這些卦即表征、蘊示著各種物象，圣人即透過詳觀這些卦所表征、蘊示的物象，契應(yīng)此類物象所透顯出的諸般理與勢，而在諸卦之下系屬了相應(yīng)的卦辭與爻辭，用以彰顯和昭示行事的吉兇。這一論斷，成為關(guān)于古學(xué)說架構(gòu)的經(jīng)典性論斷而為后世易學(xué)所認同。在上述思想的指導(dǎo)下，《易傳》透過各種努力，以詮釋它所認定的古經(jīng)的外在形式架構(gòu)與內(nèi)在實質(zhì)性學(xué)理架構(gòu)。為此，它提揭了較為系統(tǒng)、完整的八卦卦象說體系（集中于《說卦傳》，并散見于《彖》、《象》諸傳），并進而發(fā)明了系列爻位、爻象說，從而首次開顯出《易》的系統(tǒng)象數(shù)思想，真正挺顯起《易》的象數(shù)學(xué)內(nèi)涵和《易》的象數(shù)學(xué)方面的特色，用以詮釋卦爻畫，詮釋卦爻畫所表征、蘊示的物象，并且希望通過這種詮釋，從根本上揭明卦爻辭之所然與所以然，“和盤托出”卦爻辭之底蘊，豁顯古經(jīng)的整個學(xué)說架構(gòu)與體系。而通觀《易傳》諸篇對古經(jīng)的解讀,人們可以清楚地看到，貫穿于其中的一個基本思想說是：卦爻畫有其特定的象數(shù)內(nèi)涵，這類象數(shù)涵蘊著相應(yīng)的義理，此類義理又透過卦爻辭而得以初步表達。由此，象數(shù)成了《易》之根，它是義理的表征、蘊示者，由象數(shù)發(fā)而為義理，由義理來揭舉象數(shù)之所蘊的《易》之獨特理論模式建構(gòu)了起來。從此，象數(shù)與義理在一種全新的學(xué)理脈絡(luò)下互顯著其內(nèi)蘊，被視為共同構(gòu)成《易》實質(zhì)性學(xué)說架構(gòu)的一體之兩面?！兑讉鳌愤M而指出，古經(jīng)之具有如此的外在形式架構(gòu)與內(nèi)在實質(zhì)性學(xué)理架構(gòu)，在很大程度上還是因作《易》之圣人出于暢言達意之需要使然。其云：“子曰：書不盡言，言不盡意。然則圣人之意其不可見乎？子曰：圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言”（《系辭上傳》）世間的是是非非、真真假假（“情”者真也，“偽”者假也）紛然雜陳，為此，圣人化而約之，透過設(shè)立相應(yīng)的卦，即可將其充分符示出來；人的思想觀念（“意”）離不開語言（“言”）的表達，但是僅憑語言卻難以使其獲致充分的表達，為此，圣人亦從設(shè)立卦的途徑入手，因卦所表征、蘊示的物象（“象”）即可將自己的思想觀念充分彰顯；書籍總歸難以令人暢所欲言，為此，圣人濃而縮之，精中求精，將自己的言論（“言”）凝煉成六十四卦的卦爻辭，而系屬于相應(yīng)的卦下、爻下，以與卦互詮互顯，其言論即可得以充分表達了。依照傳的理解，在由此所成就的古經(jīng)一書中，“言”、“象”、“意”三者密不可分，“言”本系圣人的言論而落實為古經(jīng)之卦爻辭，“意”本圣人的思想觀念而落實為古經(jīng)的義理，“象”則為卦爻之象，它系圣人借以傳達其思想觀念、透顯相關(guān)義理的“工具”。在傳看來，卦因義理而設(shè)，因一定思想觀念而立，圣人有何思想觀念或義理，即透過設(shè)立何卦、因何卦之象而彰顯之，象數(shù)完全可以豁顯義理，而卦爻辭則又是對卦爻之象及卦爻之象所透顯出的義理的很好的文字詮說。傳的這段文字，無疑是對其所理解的古經(jīng)之外在形式架構(gòu)與內(nèi)在實質(zhì)性學(xué)理架構(gòu)的進一步詮說與論闡。它并進而透露出了如下之訊息：象數(shù)雖為《易》之根，但是它之成為《易》之根，恰恰是因其表征、蘊示著圣人所欲傳達的思相觀念或義理。由是，象數(shù)因圣人的一定思想觀念或義理而被設(shè)立，最終又要因它而傳達出圣人的這些思想觀念或義理，而古經(jīng)一書，也正是因要傳達圣人的一定思想觀念或義理而被撰寫，最終也要借助其中的象數(shù)彰顯出圣人的思想觀念或義理并作其基本歸宿或目標(biāo)。可見，依傳之見，古經(jīng)的成因和歸宿可簡要表述為：“義理－－象數(shù)－－義理”。即起因于義理，借助象數(shù)，而又最終歸向于所欲傳達或彰顯的義理。
透過傳的上述解讀，古經(jīng)的體系成了一種象數(shù)與義理緊密合一的體系，此一體系在起因于圣人相關(guān)義理的前提下，根乎象數(shù)而又終歸向于義理。具言之，這一體系以象數(shù)為根基，以陽陰學(xué)說為深層理論基線，以“上本天道，下開人文，合一天人，批導(dǎo)現(xiàn)實，提揭生生不息的偉大自然生命洪流，高揚人文貫注、滋潤的高品位生命的價值和意義，追求宇宙、人生無限美好的未來”為內(nèi)在義理意涵（詳見拙文《易學(xué)的總體架構(gòu)與特色的現(xiàn)代詮釋》，載《思與言》32卷4期）。
《易傳》對古經(jīng)所作的上述解讀，顯而易見，實質(zhì)上就是它對古經(jīng)原有學(xué)說架構(gòu)與體系學(xué)理上脫胎換骨式的空前升華。這種升華的結(jié)果，并為后世易學(xué)所接受，成為傳統(tǒng)易學(xué)對古經(jīng)的一種基本共識，成為人們理解、把握《周易》、步入易學(xué)殿堂的“向?qū)А薄?br>三、王弼對兩漢象數(shù)易家治《易》路數(shù)的清算及他對象數(shù)所作的重新定位和由此所開出的新治《易》路數(shù)
《易傳》問世之后，人們即依照其對古經(jīng)所作的上述解讀而理解、詮釋和闡衍著《周易》經(jīng)傳，從而建構(gòu)（重建）起各自不同的易學(xué)體系。唯由于他們對《易傳》上述解讀理解上的歧異，遂引發(fā)出了不同的易學(xué)觀與治《易》路數(shù)。兩漢時期的易學(xué)家依據(jù)他們的理解而推出了自己的易學(xué)觀與治《易》路數(shù)，王弼則依據(jù)他的理解而批判地超越了前者，挺顯出王氏自己的易學(xué)觀與治《易》路數(shù)。
兩漢時期，是易學(xué)發(fā)展史上第一個輝煌的時代，這一時代，大致堪稱一象數(shù)易學(xué)的時代，只是象數(shù)易學(xué)確切言之系從西漢后半葉漸次興起的。兩漢象數(shù)易學(xué)，其所突顯出的一個主導(dǎo)傾向，就是側(cè)重于在作為《周易》及易學(xué)之根的象數(shù)問題上大作文章，以象數(shù)優(yōu)位的理念，全而倒向象數(shù)的一邊而治《易》、用《易》。在這種易學(xué)氛圍下，一方面，易學(xué)的象數(shù)之學(xué)充分展開，獲得了迅速而又全面的發(fā)展，奠定了后世象數(shù)易學(xué)的基本規(guī)模，并使象數(shù)學(xué)派作為易學(xué)發(fā)展史上的一個基本派別正式宣告誕生；另一方面，在象數(shù)優(yōu)位理念的促動下，象數(shù)之學(xué)日趨煩瑣、牽強，與此同時，孕育自《周易》古經(jīng)而開顯于《易傳》的《易》的義理精蘊、正大人文理念，則幾近陷入湮而不彰的境地－－雖然某些易學(xué)家，象荀爽、鄭玄等，對此不時有所觸及（例如，荀爽的“干升坤降、陽升陰降說”突顯了君臣尊卑之義；鄭玄則借《易》而對“禮”作了廣泛闡發(fā)）。象數(shù)易學(xué)的日彰，終于導(dǎo)致兩漢象數(shù)易學(xué)的衰微和王弼義理易學(xué)的崛起。值此學(xué)術(shù)思潮即將發(fā)生重大變革之際，王弼挺身而出，系統(tǒng)清算了漢易象數(shù)家這種象數(shù)優(yōu)位理念指導(dǎo)下的治《易》路數(shù)，推出了自己的治《易》新路數(shù)。
王弼的清算和全新理論建構(gòu)，是從重新詮釋前所引《系辭上傳》關(guān)于“言”、“象”、“意”三者關(guān)系的那段論述開始的。
基于此段論述，王弼在其《周易略例．明象》中，集中詮論了“言”、“象”、“意”三者的相互關(guān)系，重新貞定了三者在《易》學(xué)說架構(gòu)和學(xué)說體系中的位置（尤其是重新貞定了被漢易象數(shù)家定位差失至極的“象”的位置），端正了三者內(nèi)在的主輔與輕重，指明了治《易》所當(dāng)把握好的真正重心或中心，痛斥了漢易象數(shù)家的象數(shù)優(yōu)位論偏失及由此所引起的煩瑣、拘泥、穿鑿諸流弊。
首先，依照《易傳》對《易》之獨特學(xué)說架構(gòu)與體系的解讀，王弼就“言”、“象”、“意”三者的基本關(guān)系明確指陳道：
夫象者，出意者也；言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生于象，故可尋言以觀象；象生于意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著。
“象”謂卦爻之象，“意”謂義理，“言”謂卦爻辭。王弼認為，卦爻之象系為義理而設(shè)，作《易》者依據(jù)一定的義理而設(shè)立了相應(yīng)的卦，以透過這些卦所表征、蘊示的物象，將相應(yīng)的義理顯出來；卦爻辭又系為卦爻之象而設(shè)，《易》中所有的卦爻之辭，都是依據(jù)相應(yīng)的卦所表征、蘊示的卦爻之象而系屬的。因此，卦爻之象是彰顯義理的最佳“工具”，卦爻辭則是用以詮說卦爻之象的最佳“工具”。正因《易》中的卦爻辭系因相應(yīng)的卦爻之象而發(fā)，所以人們即可透過卦爻之辭而契會出相應(yīng)的卦爻之象；正因《易》中的卦爻之象系因相應(yīng)的義理而設(shè)，所以人們即可透過卦爻之象而玩味出相應(yīng)的義理?！兑住分x理因卦爻之象而得以豁顯，《易》之卦爻之象又因其卦爻之辭而得以昭著。
這里，王弼揭示出了兩種理路：其一是作《易》者原先建構(gòu)《易》的理路，其二是治《易》者所宜秉持的契會、解讀《易》的理路。前一理路約而言之即“意－－象－－言”，后理理路約而言之則為“言－－象－－意”。
就前一理路而言，他認為，作《易》者為表達一定的義理（“意”）而設(shè)立了卦，透過卦中的卦爻之象（“象”）而透顯出此義理；唯卦爻之象隱含于卦中而未得彰，于是作《易》者又透過系屬卦爻之辭（“言”）的方式，將卦中所涵具的卦爻之象詮說出來。由是，卦爻辭詮說出卦爻之象，而終于使《易》之義理得以順利豁顯。這是一條由義理而卦（卦爻之象），再由卦（卦爻之象）而卦爻之辭的建構(gòu)理路，亦即由“意”而“象”而“言”的建構(gòu)理路。建構(gòu)的結(jié)果，就是《易》卦爻畫與卦爻辭緊相聯(lián)結(jié)的外在形式架構(gòu)的確立。在王弼看來，圣人作《易》的根本目的，就是要在世人而前挺顯各種正在的義理，為此，圣人遂設(shè)立卦以透顯這些義理，又系屬卦爻辭以詮說卦中所涵具的那透顯義理的卦爻之象。由是一環(huán)緊扣一環(huán)，就構(gòu)起了《易》的這種獨特外在形式架構(gòu)與體系。可見，與《易傳》的理解大致相契，在王弼的心目中，《易》的卦爻畫與卦爻辭緊相聯(lián)結(jié)的外在形式架構(gòu)背后，實隱含著象數(shù)與義理合一不二的內(nèi)在實質(zhì)性學(xué)理架構(gòu)，前者正是后者具現(xiàn)的結(jié)果。
就后一理路而言，王弼主張，既然圣人原先建構(gòu)《易》的理路系由義理而卦（卦爻之象），再由卦（卦爻之象）而卦爻之辭，亦即由“意”而“象”而“言”，那么，后人契會、解讀《易》，即應(yīng)反溯回去，持一與此恰恰相反的理路，亦即，首先透過玩索卦爻之辭而解讀出卦中所蘊示的卦爻之象，繼而再透過契會卦爻之象而解讀出義理。簡言之，此一理路即由卦爻之辭而卦爻之象，再由卦爻之象而義理，亦即由“言”而“象”而“意”。在揭示出上述兩種不同理路的同時，此處王弼還點明了《易》中“言”、“象”、“意”（亦即卦爻辭、卦爻之象與義理）三者所充任的不同角色。他明確指出，義理（“意”）是圣人作《易》時所要挺顯的主要對象，是《易》的“靈魂”和歸宿之所在，卦爻之象（“象”）僅是透顯義理的“工具”，卦爻之辭（“言”）又僅是詮說卦爻之象的“工具”。“工具”與透過“工具”所要達成的“目標(biāo)”，系兩種截然不同的角色，必須將其區(qū)分得清清楚楚。王弼所作的這種角色辨析，實際上也就是他對《易》中“言”、“象”、“意”三者的重定位。其中，視“象”為“工具”，視“意”為歸宿或“目標(biāo)”，最具實質(zhì)的針對性，它無疑是對漢易象數(shù)家象數(shù)優(yōu)位論的致命一擊。
其次，在以上論述、辨析的基礎(chǔ)上，王弼繼而又針對治《易》者在契會、解讀《易》的過程中應(yīng)當(dāng)如何對待“言”、“象”、“意”三者的問題，作了如下的論闡。其云：故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。猶蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在魚，得魚而忘筌也。然則，言者，象之蹄也；象者，意之筌也。王弼的這段論述，直接受啟于《莊子》?！肚f子．外物》有云：筌者所以在魚，得魚而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉！
“筌”是一種捕魚的竹器，“蹄”即兔，為一種捕兔的網(wǎng)。王弼告誡人們，在捕獵活動中，筌魚相對，筌為工具，魚才是所要捕獲到的目標(biāo)；蹄兔相對，蹄為工具，兔才是所要捕獲到的目標(biāo)。與此相類，在契會、解讀《易》的過程中，首先是“言”（卦爻辭）“象”（卦爻之象）相對，前者為“工具”，后者方是所要達成的“目標(biāo)”繼之則是“象”（卦爻之象）“意”（義理）相對，前者為“工具”，后者方是最終所要達成的“目標(biāo)”。“工具”的功用和價值，即表現(xiàn)在（亦只、亦正表現(xiàn)在）透過它可以達成相應(yīng)的“目標(biāo)”。一量透過“工具”達成相應(yīng)“目標(biāo)”后，“工具”的“職任”即算盡到了，它的功用和價值即意味著得以完滿實現(xiàn)了，由是，人們隨之即宜將其暫時忘掉，而把注意力轉(zhuǎn)向所達到的“目標(biāo)”。
這里，“忘”有著如下之深意：它重在曉示注意力重心的轉(zhuǎn)移，重在曉示一種不過分糾纏和拘執(zhí)的精神方向。落實地講，此所云“忘”，重在曉示注意力重心由“工具”向“工具”所達成之“目標(biāo)”的轉(zhuǎn)移，重在曉示一種不要過分糾纏和拘執(zhí)于“工具”本身的精神方向。
可見，此外王弼實際上開示了一條層級遞進、步步深入的契會、解讀《易》的具體進路：先玩索卦爻辭，以解讀出卦中所表征、蘊示的卦爻之象，既解讀出卦爻之象，隨即暫時忘掉卦爻辭而專注于卦爻之象；繼之再契會卦爻之象，以解讀出其所透顯的義理，既解讀出義理，隨即又暫時忘掉卦爻之象而專注于義理。解讀、把握到了義理，契會、解讀《易》的最終目標(biāo)即算達到了。仔細玩味王弼所開示的此一契會、解讀《易》的具體進路，我們認為，其中所挺顯的不要一味糾纏和拘執(zhí)于“工具”本身、卻宜適時、及時地將注意力投向透過“工具”所達到之“目標(biāo)”這一思想主張，無疑是卓異的和深刻的！此一思想主張，系直接針對漢易象數(shù)家、尤其是東漢象數(shù)易家的治《易》、詮《易》路數(shù)而發(fā)。漢易象數(shù)家視象數(shù)為《易》之根、為《易》之本，認為《易》的一切皆建立在象的基礎(chǔ)上，都是在象數(shù)的基礎(chǔ)上生衍出來的，由此而確立象數(shù)優(yōu)位的理念。在這一理念的指導(dǎo)下，西漢時期的象數(shù)易家執(zhí)著于象數(shù)，提出了系列新的象數(shù)易說，建構(gòu)起了各種新的象數(shù)學(xué)體系（像孟喜的卦氣說體系，京房的八宮納甲體系，等等），不煩贅述；而東漢時期的象數(shù)學(xué)家則將這種對于象數(shù)的執(zhí)著落實為注《易》的實際行動（而不再是新象數(shù)學(xué)體系的直接建構(gòu)），他們率自象數(shù)的角度切入以注《易》，將豁顯《易》的象數(shù)學(xué)內(nèi)涵，疏理清經(jīng)文、傳文背后的象數(shù)根據(jù)，確立為注《易》的基本目標(biāo)，確立為注《易》的中心或重心，為此，他們一則過分拘執(zhí)和糾纏于經(jīng)文、傳文的一字一句，絞盡腦汁地契會、鉤稽其背后構(gòu)成其所以然的象數(shù)內(nèi)涵，一則最終落腳到對于《易》的象數(shù)學(xué)內(nèi)涵的拘執(zhí)和糾纏，以致在《易傳》原有象數(shù)義例和象數(shù)學(xué)內(nèi)涵的基礎(chǔ)上繼續(xù)推衍，大搞煩瑣象數(shù)，提揭各種新的象數(shù)義例和象數(shù)學(xué)說，以牽附、遷就經(jīng)傳本文而詮釋之。唯此處對于經(jīng)文、傳文的過分拘執(zhí)與糾纏，亦可歸結(jié)為對于象數(shù)的過分拘執(zhí)與糾纏，因為東漢象數(shù)易家之所以會一味拘執(zhí)與糾纏于經(jīng)文、傳文，其所看重的，無非是此類文字背后的象數(shù)根據(jù)。綜上可見，無論是在西漢象數(shù)易家那里，還是東漢象數(shù)易學(xué)那里，構(gòu)成《易傳》問世之后《易》獨特學(xué)說架構(gòu)的一體之兩面的象數(shù)的一面的確被突顯了，而義理的一面卻的確被大大忽視了。這在王弼看來，突顯的乃是“工具”，忽視的竟是透過“工具”所要達成的“目標(biāo)”，實屬一種“本末倒置”之舉。因此，他認為，漢易象數(shù)家的治《易》、詮《易》路數(shù)斷不足取。他之所以要提揭上述契會、解讀《易》的具體進路，目的就是為了與漢易象數(shù)家的此一路數(shù)相對抗，一則先推倒象數(shù)優(yōu)位之理念而代之以義理優(yōu)位之理念，一則繼之將注《易》的基本目標(biāo)、注《易》的中心或重心由豁顯《易》的象數(shù)學(xué)內(nèi)涵，疏理清經(jīng)文、傳文背后的象數(shù)根據(jù)撥至解讀出《易》的義理內(nèi)涵。復(fù)次，針對漢易象數(shù)家、尤其是東漢象數(shù)易家在治《易》、詮《易》過程中所暴露出的上述偏失，王弼進一步論述道：
是故，存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。
“存”與“忘”相對待。“忘”所著力曉示的是注意力重心的轉(zhuǎn)移，是一種不過分糾纏和拘執(zhí)的精神方向；而“存”謂保存、固守，它所指涉的則是一咱對于特定對象過分執(zhí)迷、護持與糾纏的心態(tài)與行為?！按妗焙汀巴钡膶ο?，這里皆指前所言”工具”?；颉按妗被颉巴?，集中而又典型地體現(xiàn)了兩種不同治《易》、詮《易》進路的根本性差異。
漢易象數(shù)家、尤其是傾注主要精力于注《易》之上的東漢象數(shù)家，他們在治《易》、詮《易》的過程中，每每過分看重《易》的文辭與象數(shù)本身，因而才會產(chǎn)生前述那種對于《易》之文辭與象數(shù)的過分拘執(zhí)與糾纏的心態(tài)與舉措。他們當(dāng)時的基本文化追求是，在他們所處的那個時代，在他們所處的那種文化背景下，透過他們自身對于《易》之文辭與象數(shù)的契會、疏理與詮釋，推出并挺顯他們所認定的對于《易》之文辭與象數(shù)以及整個《易》的正解理解，并且基于這種理解，完滿地保存好《易》之文辭與象數(shù)以及整個《易》的“原貌”。因而他們一味地拘執(zhí)、糾纏于《易》之文辭與象數(shù)而不能超越之。
在王弼看來，“言”（卦爻辭）是詮說“象”（卦爻之象）的“工具”（此外須明確，在王弼那里，“言”、文辭專指古經(jīng)之卦爻辭，而不及傳文；而在注《易》的漢易象數(shù)家那里，文辭則泛指卦爻辭與傳文）；“象”是透顯“意”（義理）的“工具”?！肮ぞ摺钡膬r值并不在其本身，卻恰恰在透過它所達成的“目標(biāo)”上面，“目標(biāo)”才是“工具”價值的真正確證者。設(shè)若因為“工具”具有可以達成某種“目標(biāo)”的潛在價值和功用而過分看重“工具”本身，乃至執(zhí)迷于它而不能超越之，那么，“工具”所具有的那種可以達成某種“目標(biāo)”的潛在價值和功用，勢必將很難實現(xiàn)出來，如此，“工具”本身也勢必將失去其作為“工具”而存在的意義了。因而，卦爻辭作為詮說卦爻之象的“工具”，其價值并不在本身，卻恰恰表現(xiàn)透過它所詮釋出的卦爻之象上面，卦爻之象才是卦爻辭價值的真正確證者－－唯有詮釋出卦爻之象，才能確證卦爻辭的價值；卦爻之象作為透顯義理的“工具”，其價值并不在它本身，卻恰恰表現(xiàn)在透過它所透顯出的義理上面，義理才是卦爻之象價值的真正確證者－－唯有彰顯出義理，才能確證卦爻之象的價值。如果因為卦爻辭具有可以詮釋出卦爻之象的潛在價值和功用，如果因為卦爻之象具有可以透顯出義理的潛在價值和功用，而過分地看重卦爻辭具有可以詮釋出卦爻之象的潛在價值和功用，如果因為卦爻之象具有可以透顯出義理的潛在價值和功用，而過分地看重卦爻辭和卦爻之象本身，乃至執(zhí)迷于它們而不能超越之，并且謹謹慎慎、唯恐有絲毫差錯地希圖完滿地詮釋清和護持、保存好卦爻辭和卦爻之象的“原貌”，那么，卦爻辭所具有的那種可以詮釋出卦多之象的潛在價值和功用勢必將很難很好地實現(xiàn)出來，卦爻之象所具有的那種可以彰顯義理的潛在價值和功用勢必很難很好地實現(xiàn)出來，如此，卦爻辭和卦爻之象本身，也勢必將分別失去其存在的意義，即失去其作為詮說卦爻之象之“工具”和透顯義理之“工具”而存在的意義。即失去其作為詮說卦爻之象之“工具”和透顯義理之“工具”而存在的意義。而持如此之識見和如是而為之人，也絕非真正懂卦爻辭和卦爻之象的價值和功用以及如何利用它們的這種價值和功用之人，這樣的人，顯然很難較好地透過卦爻辭而契會出卦爻之象，很難較好地透過卦爻之象而解讀出《易》之義理。而且，契會、解讀《易》的過程，如前所揭，實系一由卦爻辭而卦爻之象、由卦爻之象而義理的層級遞進、步步深入、環(huán)環(huán)相扣的過程，如若前一環(huán)節(jié)出現(xiàn)了差錯，不能圓終目標(biāo)的進程即自行中斷。具言之，如若因過分看重卦爻辭本身，以致執(zhí)迷于它而不能超越之，那么將很難通過它而順利契會出卦爻之象，這就意味著由卦爻辭而卦爻之象的這一環(huán)節(jié)出現(xiàn)了問題，不能圓滿地終結(jié)，由卦爻之象而義理的后一環(huán)節(jié)，自然也就因之而不能接續(xù)進行下去了，解讀出《易》之義理的最終目標(biāo)，也就難以實現(xiàn)了。而且，實際上，即使前一環(huán)節(jié)圓滿終結(jié)了，透過卦爻辭而契會出了卦爻之象，但是，如果就此而過分看重卦爻之象本身，以致執(zhí)迷于它而不能超越之，那么，同樣也難以實現(xiàn)解讀出《易》之義理的最終目標(biāo)。
依王弼之見，漢易象數(shù)家，主要是一味拘于注《易》，過分看重《易》之文辭與象數(shù)本身，乃至沉溺于其中而不能自拔，不能有所超越，希圖在自己所處的歷史文化背景下，完滿地保存好《易》之文辭與象數(shù)以及整個《易》的“原貌”的東漢象數(shù)易家，就是這樣一些不能很好地透過《易》之文辭而解讀到《易》之象數(shù)真髓的人，就是這樣一些不能很好地透過《易》之象數(shù)而把握到《易》之義理精蘊的人，他們只會在《易》的“外圍”或“表層”打轉(zhuǎn)，難以深入到《易》的“里層”，洞見其真精神，因而用力雖勤苦，費思雖不少，到頭來卻成效甚微。他繼言道：
象生于意而存象焉，則所存者乃非其象也；言生于象而存言焉，則所存者乃非其言也。
王弼認為，《易》之卦爻之象（“象”）系為義理（“意”）而設(shè)，是透顯義理的有效“工具”，《易》之卦爻辭（“言”）系為卦爻之象而設(shè)，是詮說卦爻之象的有效“工具”。然而，在王弼看來，人們在契會、解讀《易》的過程中，如果僅僅停留于“卦爻辭乃對應(yīng)一定卦爻之象而設(shè)、卦爻之象乃對應(yīng)一定義理而設(shè)”這一識見層次上，從而過分看重、執(zhí)迷卦爻辭和卦爻之象，并且希圖完滿地詮釋清和護持、保存好卦爻辭和卦爻之象的“原貌”，那么，他所存的，已遠非原來意義上的詮說相應(yīng)卦爻之象的卦爻辭和透顯相應(yīng)義理的卦爻之象了，而只是一些籠罩著“卦爻之象的最佳詮釋者，詮說卦爻之象的有效工具”與“義理的重要載體，透顯義理的最佳工具”之類的美妙光環(huán)，但卻形同虛設(shè)的卦爻辭和卦爻之象了。因為卦爻辭和卦爻之象的設(shè)立，主要是為了一則用以詮說卦爻之象，一則用以透顯義理，詮說卦爻之象和透顯義理，才分別是卦爻辭之所以為卦爻辭、卦爻辭之所以為《易》之卦爻辭與卦爻之象之所以為卦爻之象、卦爻之象之所以為《易》之卦爻之象而存在的根據(jù)和所當(dāng)具備的“職任”，才分別是它們的真正價值之所在?？吹搅素载侈o和卦爻之象分別作為“卦爻之象的最佳信釋者，詮說卦爻之象的有效工具”與“義理的重要載體，透顯義理的最佳工具”而所具有的價值，但是不能設(shè)法有效地將這一價值很好地實現(xiàn)出來，反卻因此而一味地執(zhí)迷于卦爻辭和卦爻之象本身，并希圖在正確理解基礎(chǔ)上保存好它們的“原貌”，這樣做，自然只會使卦爻辭失其之所以為卦爻辭、之所以為《易》之卦爻辭而存在的根據(jù)和所當(dāng)具之“職任”，只會使卦爻之象喪失其之所以為卦爻之象、之所以為《易》之卦爻之象而存在的根據(jù)和所當(dāng)具之“職任”。尤有進者，因為定位的失誤，分不清輕重緩急，分不清“工具”與“目標(biāo)”兩種截然不同的角色，從而一則一味執(zhí)迷、停留于卦爻辭而不能適時地暫時忘掉、超越它以通向卦爻之象的“彼岸”，一則一味執(zhí)迷、停留于卦爻之象而不能適時地時忘掉、超越它以通向義理的“彼岸”，只能視為一種“目標(biāo)”的迷失或“倒錯”！在契會、解讀《易》的過程中，發(fā)生了如上兩類嚴重的“目標(biāo)迷失”或“目標(biāo)倒錯”，則最終能否圓滿地契會、解讀好《易》，也就可想而知了。冷靜地反思漢易象數(shù)家、主要是東漢象數(shù)易家治《易》的基本情形，王弼認為，此點即不難明了。
再者，綜括以上之所析、所論，王弼得出了如下的結(jié)論。其云：然則，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以盡意，而象可忘也；重畫以盡情，而畫可忘也。
王弼指出，人們在契會、解讀《易》的過程中，唯有不過分護持、執(zhí)迷與糾纏作為“工具”的卦爻辭（“言”）和卦爻之象（“象”），反卻能夠分別適時、及時地暫時忘掉、超越它們，才會真正一則借由卦爻辭這一“中介”或“橋梁”，而最終通向卦爻之象的“彼岸”，一則借由卦爻之象這一“中介”或“橋梁”，而取終通向義理（“意”）的“彼岸”。泛言之，人們唯有不過分護持、執(zhí)迷與糾纏作為“工具”的《易》之文辭（包括卦爻辭及傳文）和象數(shù)，反卻能夠分別適時、及時地暫時忘掉、超越它們，才會真正一則借由《易》之文辭這一“中介”或“橋梁”，而最終通向《易》之象數(shù)的“彼岸”，一則借由《易》之象數(shù)這一“中介”或“橋梁”，而取終通向《易》之義理的“彼岸”。由此，王弼進一步申言，人們要想解讀出義理，就必須適時、及時地暫時忘掉和超卦爻之象；而人們要想契會出卦爻之象，則必須適時、及時地暫時忘掉和超越卦爻辭。泛言之，則人們要想解讀出《易》之義理，就必須適時、及時地暫時忘掉和超越《易》之象數(shù)；而人們要想契會出《易》之象數(shù)，即必須適時、及時地暫時忘掉和超越《易》之文辭（包括卦爻辭及傳文）。之所以必須如此，在王弼看來，是因為無論是作為“工具”的卦爻辭（以及泛言的《易》之文辭），皆有其不可克服的局限性，對此，后文將詳有所及，在茲不贅。因此，針對漢易象數(shù)家象數(shù)優(yōu)位論下的過分護持、執(zhí)迷與糾纏象數(shù)的偏失，王弼特別指出，當(dāng)初作《易》之圣人為了充分彰顯各種情實的需要而重迭了八卦，以組成了一個各具六爻畫的六十四卦系列，后世的人們則完全可以為了最終契會出作《易》圣人當(dāng)初所欲彰顯之各種情實的需要，而將此類卦爻之畫暫時忘掉。
此外突顯“忘”的重要性，并不意味著“工具”是達成“目標(biāo)”的嚴重障礙，并不意味著“工具”與透過“工具”所要達成的“目標(biāo)”間構(gòu)成一種截然對立的關(guān)系。突顯“忘”，仍然是以肯定“工具”的有效性、肯定“工具”是通向“目標(biāo)”不可或缺的最佳“中介”或“橋梁”為基本前提的。王弼之突顯“忘”，只是旨在提醒人們，唯有適時、及時地暫時忘掉和超越“工具”本身，才會順利地通向“目標(biāo)”的“彼岸”！
或曰：“他（按，謂王弼）開始只是說，認識要通過一定的工具作為媒介，如果認識了所要認識的本體，可以不要工具，得了魚可以忘筌。這里，卻說只有忘掉了象，才能得意；只有忘掉了言，乃能得象。他把象的必須忘掉，看作得意的條件；把言（的）必須忘掉，看作得象的條件。也就是說，把象和得意的關(guān)系對立起來，把言和得象的關(guān)系對立起來?！保ㄈ卫^愈先生主編四冊本《中國哲學(xué)史》第二冊第176頁，人民出版社1979年3月版）
或曰：“（王弼之論）就把‘忘言’，‘忘象’看作是‘得意’的條件，無限夸大‘言’和‘象’作為認識媒介在認識過程中的相對局限性，而看作是‘得意’的障礙?！@樣把認識的對象和認識的媒介手段，作為認識對象的思想和傳達思想的物質(zhì)外殼，形而上學(xué)地割裂、對立起來，歪曲了認識的深化過和，宣揚了神秘主義的不可知論?！埃ㄐす€父、李錦全先生主編《中國哲學(xué)史》上卷第380頁，人民出版社1982年12月版）
以上兩種大致相近的觀點，系大陸學(xué)界前一階段的基本觀點。顯而易見，這兩種大致相近的觀點對王弼思想誤解甚矣。誤解的產(chǎn)生，系因?qū)τ谇笆鐾蹂鲱H富層序性的學(xué)理和理路缺一種”同情的了解“所致。尤其是后一種觀點斷言王弼”宣揚了神秘主義的不可知論“，最令人費解。因為在王弼那里，無論是以卦爻辭（”言“）為媒介的卦爻之象（”象“）不是以卦爻之象為媒介的義理（”意“），最終都是可以契會、解讀出的，亦即它們都是可知的，這怎能被稱作是一種”不可知論“呢？
綜上可見，王弼的論述層層深入，的確具有著較為嚴密的層序性，在而且其析論之透辟，識見之卓異，堪稱空前，較之漢易象數(shù)家，的確達到了一個新的更高的思想境界。至此，王弼依據(jù)自己的體認而所提揭的有別于漢易象數(shù)家、尤其是東漢象數(shù)易學(xué)的新治《易》路數(shù)，已豁顯在我們的面前。
最后，依據(jù)自己對治《易》路數(shù)的體認，王弼又對煩瑣的漢易象數(shù)之學(xué)，作了如下的集中清算。其云：在故觸類可為其象，合義可為其征。義茍在健，何必馬乎？類茍在順，何必牛乎？爻茍合順，何必坤乃為牛？義茍應(yīng)健，何必干乃為馬？而或者定馬于干，案文責(zé)卦，有馬無干，則偽說滋漫，難可紀矣?；ンw不足，遂及卦變；變又不足，推致五行。一失其原，巧愈彌甚，縱復(fù)或值，而義無所取。蓋存象忘意之由也。忘象以求其意，義斯見矣。
兩漢象數(shù)易學(xué)的偏失突顯為象數(shù)優(yōu)位論，突顯為象數(shù)優(yōu)位論下對于象數(shù)的過分護持、執(zhí)迷與糾纏（而前已論及，兩漢象數(shù)易學(xué)對于經(jīng)文、傳文的過分護持、拘執(zhí)與糾纏，亦可歸結(jié)為對于象數(shù)的過分護持、拘執(zhí)與糾纏）。正是由于這種過分護持、執(zhí)迷與糾纏，衍生出了象數(shù)學(xué)上的穿鑿、煩瑣之風(fēng)。此風(fēng)一起，愈演愈烈，至集兩漢象數(shù)易學(xué)之大成的的虞翻那里，而達到登峰造極的地步。包括虞翻在內(nèi)的東漢象數(shù)易家（一則虞翻的《易注》完成于漢獻帝當(dāng)政年間，一則虞翻集兩漢象數(shù)易學(xué)之大成，因之就易學(xué)自身發(fā)展的角度而思之度之，虞翻自當(dāng)劃歸東漢象數(shù)易家的行列），他們在契會、解讀《易》的過程中所表現(xiàn)出的象數(shù)學(xué)上的穿鑿與煩瑣，大都是因?qū)τ谪韵螅ㄘ运碚?、蘊示的物象）的過分拘執(zhí)所引起的，因此，王弼在這里主要就他們這種對于卦象的過分拘執(zhí)所起的，因此，王弼在這里主要就他們這種對于卦象的過分拘執(zhí)作了無情揭露。
“觸類可為其象，合義可為其征”，言統(tǒng)合具有某一共同特質(zhì)的一類事物，皆可將它們視為某卦的卦象而為該卦所表征，只要契合某一意義或義理，任何一種具體的卦象和爻象皆可成為此一意義或義理的表征、透顯者。換言之，即，某卦之象不必執(zhí)于一，某一意義或義理也非必由某一固定的卦來表征和透顯。舉例以言，此點即不難明了：離之一卦，下、上皆陽爻，中間則為陰爻，陽剛而陰柔，是則此卦有內(nèi)柔外剛之象。而、蟹、蠃（螺）、蚌和龜，皆外有硬殼、內(nèi)有肉身的內(nèi)柔外剛之物，因而它們都可被視為離的卦象而為離卦所表征。亦正因此，離卦之不必執(zhí)定于以上五象中的某一象也。再如，干的卦德為剛健，陽爻亦蘊示剛健，是以無論是干卦還是陽爻，都與剛健的意義或義理相契，因之剛健的意義或義理，既可由干卦來表征，亦可由陽爻來透顯，卻不必執(zhí)定于前者。準此，王弼舉例以宣示自己的主張道：干有一象為馬，坤有一象為牛，馬之性剛健而牛之性柔順，此二物分別與干、坤兩卦的卦德剛健和柔順相應(yīng)契。然而，王弼指出，《易》的意義或義理如果在于剛健，卻必由干的卦象馬來表征；《易》之象如果為具有柔順品格的物類，卻不必執(zhí)定其為作為坤卦卦象的牛。實際上，王弼認為，爻與卦同功，卦象可以透顯的意義或義理，爻象同樣可以透顯，因之不必執(zhí)迷卦象：爻的品格如果與《易》的柔順的意義或義理相契合（此類爻一般為卦中的陰爻），那么此爻足可用以蘊示牛之象以及《易》的是一柔順的意義或義理，因而不必執(zhí)定坤卦，認為只有坤卦才蘊示牛之象及柔順之德矣；爻的意涵如果與《易》的剛健的意義或義理相契應(yīng)（此類爻一般為卦中的陽爻），那么此爻足可用以蘊示以之象以及《易》的是一剛健的意義或義理，因而不必執(zhí)定干卦，認為只有干卦才蘊示馬之象及剛健之德矣。（按，“爻茍合順”之“爻”與“義茍應(yīng)健”之“義”系互文見義，“義”謂“爻之義”也。）
在以舉例的方式正面宣示了自己的主張之后，王弼繼之仍透過此種方式，對東漢象數(shù)家在注《易》過程中因過分執(zhí)迷卦象而所衍生的煩瑣、穿鑿之流，進行了痛快淋漓的鞭撻。王弼指出，東漢象數(shù)易家，未能具備如上之正確、宏贍之識見，卻每每以極其執(zhí)泥、狹隘的眼光，執(zhí)定《易》只能由固定的卦來表征。舉例以言，在契會、詮釋《易》的過程中，如所遇之《易》的文辭中有馬時，他們即執(zhí)定此以之象只能由干卦來表征。于是，他們就把解讀《易》的著力點放到了尋覓卦中的干上。然而，別卦的下、上體有干尚可，一旦下、上二體皆非干時，他們只好費盡心機，以“不達目的決不肯善罷甘休”的心態(tài)，嘗試各種途徑，竭力尋覓出干卦來。于是，各種牽強透頂?shù)膫握f，隨之滋長、漫延開來，達到了煩瑣得令人難以記識、述清的境地：他們先是透過互體的方式，觀別卦中的二至四爻或在至五爻能否互出一干卦來；如以此方式仍無干卦出現(xiàn)，他們又求助于卦變，觀因乎卦之變，能否有干卦出現(xiàn)；如仍不能“逼顯出”干卦來，他們又附會五行學(xué)說，強行做出解釋。（1）由此可見，王弼指出，一旦他們偏離了《易》的原旨原意，就只會如此愈走愈遠，便辭巧說，無所不用其極。即使因此而偶有與《易》相契之時，于義理而言也是并不足取的。其之所以不足取，王弼認為，正是因為東漢象數(shù)易家們在大方向上失誤了，他們過分執(zhí)迷、護持作為“工具”的《易》象卻忽視了作為“目標(biāo)”的義理。他重申，只要適時、及時地暫時忘掉和超越《易》象以尋求義理，義理自會顯現(xiàn)出來。四、王弼所開出的新治《易》路數(shù)的內(nèi)在理據(jù)及其與魏晉時期的“言意之辯”
王弼在批判地超越漢易象數(shù)家象數(shù)優(yōu)位論下的治《易》路數(shù)的基礎(chǔ)上所開出的上述新治《易》路數(shù)，特別是其中所挺顯的“得象而忘言，得意而忘象；得象在忘言，得意在忘象”理念，自有其內(nèi)在深層的學(xué)理根據(jù)。此學(xué)理根據(jù)，約而言之，則有二端：
其一，“言”與“象”一般性意義上的局限性的存在。前引《系辭上傳》“書不盡言，言不盡意”，“圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言”云云，表明該傳認為言辭在達意方面存在著一定的局限性，然而該傳又認為圣人之意卻完全可借由卦爻之象而得以彰顯，從而克服言辭在達意方面的局限性。
而王弼認為，卦爻辭（“言”）的確是詮說卦爻之象（“象”）的最佳“工具”，卦爻之象的確是透顯義理（“意”）的最佳“工具”，前者可將卦爻之象詮釋出來，后者可使義理彰顯而出，然而，在一般意義上，作為“工具”的卦爻辭與卦爻之象，皆存有其一定的局限性。極其簡約的卦爻辭，不可能“完完全全”、“清清楚楚”地將卦爻之象詮釋出來，否則也就無需后人反復(fù)進行闡釋了。而且，某些卦爻之象本身，每每就是一些難以言詮的對象，言辭的詮說，僅會間接地有助于它們透顯出來而已。至于卦爻之象，它雖系義理的“載體”，但是它畢竟是具體的、有限的（此所云有限，謂卦爻所表征之物象在時空方面的有限性），而義理卻是非感性的、形而上的、且在一定意義上不受具體物象所拘囿的，因而以前者來透顯后，其局限性是顯而易見的。亦正因此，人們在通過前者來契會后者時，也必須經(jīng)歷一番由形而下躍遷到形而上的艱辛思維工夫。尤有進者，某些義理本身，也常常就是一些很難直接透過具體的卦爻之象彰顯而出的對象，相應(yīng)卦爻之象的設(shè)立，僅會間接有助于它們的彰顯而已。
泛言之，則在一般意義上，作為詮說《易》之象數(shù)“工具”的《易》之文辭（包括卦爻辭及傳文）與夫作為透顯《易》之義理“工具”的《易》之象數(shù)，皆存有其一定的局限性，道理同上，不煩言。
在王弼看來，正是由于作為“工具”的卦爻辭（以及泛言的《易》之文辭）與卦爻之象（包括卦爻辭及傳文）與卦爻之象（以及泛言的《易》之象數(shù)）上述局限性的存在，因此人們才應(yīng)適時、及進地暫時忘掉并超越這兩種“工具”本身，從而一則通向卦爻之象（以及泛言的《易》之象數(shù)）的“彼岸”，一則通向義理的“彼岸”，達成契會、解讀《易》的目標(biāo)。
其二，“言”與“象”特殊意義上的絕難克服的局限性的存在。此所云“特殊意義”，謂詮說宇宙之本體與透顯人所當(dāng)秉持之最高義理。王弼認為，“言”與“象”不僅存有上述一般性意義上的局限性，而且更存有此所云特殊意義上的絕難克服的限性，這種局限性并且是帶有根本性的。此又牽涉到玄學(xué)思潮的基本品格及王弼的宇宙觀。玄學(xué)思潮是一種兼綜、會通儒道的學(xué)術(shù)思潮，與他人一同煽起玄風(fēng)的王弼，不時乃以道家（玄學(xué)化之道家也）的觀點改鑄、詮釋《周易》，使得《易》的學(xué)理內(nèi)涵與精神方向明顯地道家化、玄學(xué)化了。由是，在王氏易學(xué)那里，“無”成了宇宙的本體。其在詮釋復(fù)卦《彖傳》“復(fù)其見天地之心乎”時即有云：
復(fù)者，反本之謂也。天地以本為心者也。凡動息則靜，靜非對動者也；語息則默，默非對語者也。然則天地雖大，富有萬物，雷動風(fēng)行，運化萬變，寂然至無，是其本矣。故動息地中，乃天地之心見也。若其以有為心，則異類未獲具存矣。（《周易注》）“無”與“有”相對待，“無”非謂空然虛無或不存在，“有”亦非簡單等同于存有或存在，從是否存在的角度立言，“無”與“有”兩個范疇所詮表的都是存有，只是屬于兩種不同的存有而已?；蜓浴盁o”或言“有”，其詮表的切入點為是否有形有象而非是否存在：“有”以詮表宇宙萬物萬象萬變的有形有象，“無”以詮表作為宇宙萬物萬象萬變之所以然的宇宙本體的無形無象。就宇宙本體的無形無象，王弼曾作過如下的具體詮說：
不溫不涼，不宮不商，聽之不可得而聞，視之不可得而彰，體之不可得而知，味之不可得而嘗。故其為物也則混成，為象也則無形，為音也則希聲，為味也則無呈，故能為品物之宗主，苞通天地，靡使不經(jīng)也。（《老子微旨略例》）
在王弼看來，相對而言，具體事物有著各自有別于他物的獨特形狀與屬性，易于為人們的肉體感官所直接感知；而宇宙本體則無任何具體的規(guī)定性，沒有表現(xiàn)為任何展示自我的具體形狀，沒有豁顯出任何表征自我的具體屬性，較之具體事物，可謂無形無象矣，則難以為人們的肉體感官所直接感知，然而，它不象具體事物那樣，帶有著只能如是而不會如彼的局限性，反卻六通四辟，具有既能如是又能如彼的無限潛能，具有成就宇宙萬物萬象萬變、充任宇宙萬物萬象萬變所以然根據(jù)的“大全”品格。因為此一無限潛能，因為此一“大全”品格，宇宙本體就更難以為人們的肉體感官所感知了。王弼認為，宇宙本體“無”在展示其無限潛能、成就宇宙萬物萬象萬變、充任宇宙萬物萬象萬變所以然根據(jù)的過程中，豁顯出了一條根本法則，即自然無為。依他之見，“無”系價值的終極根據(jù)，自然無為則應(yīng)成為宇宙間的通則與鐵則。在他看來，作《易》之圣人所直下而對的即是“無”這一宇宙本體，作《易》之圣人最終所要挺顯的即是自然無為這一根本法則。使自然無為成為人人自覺奉依的人道之極則，乃作《易》圣人現(xiàn)實關(guān)懷的終極目標(biāo),因而，自然無為成了《易》的最高義理。是以其在解讀臨卦六五爻之辭“知臨，大君之宜，吉”時，乃云：
處于尊位，履得其中，能納剛以禮，用建其正，不忌剛長，而能任之。委物以能而不犯正，則聰明者竭其視聽，知力者盡其謀能，不為而成，不行而至矣。大君之宜，如此而已。（《周易注》）五爻之位系君位、中位、故稱“處于尊位，履得其中”。此所闡發(fā)的，是為人君者應(yīng)當(dāng)持守自然無為之道。
依照王弼的識見，易于為人們的肉體感官所直接感知者，才易于為人們的心官所思考、理解和把握，才易于用文辭來詮說和表達；而難以為人們的肉體感官所直接感知者，則不易為人們的心官所思考、理解和把握，不易用文辭來詮說和表達。因此，依前所論，作為宇宙本體的“無”，就是一個尤為難以言詮的對象。在王弼看來，對于這樣一個對象，《易》之卦斷難直接表征之，《易》之卦爻辭（以及泛言的《易》之文辭）也難以將其詮說和表達清楚－－雖然《易》之卦和文辭處處都在逼顯此一對象。而只有契會到此一對象，王弼認為，才會為社會人生確立一個終極的理想價值根據(jù)，才會圓滿地體認到那理應(yīng)成為人們所秉持的最高義理的自然無為法則，這是一個關(guān)乎社會人生的帶有根本性意義的重大問題。因此，很顯然，透過契會、解讀《易》之卦爻辭（以及泛言的《易》之文辭）和卦爻之象（以及泛言的《易》之象數(shù)）本身，斷難直接、圓滿地契會到“無”這一宇宙本體，因而也就斷難直接、圓滿地為社會人生確立一個終極的理想價值根據(jù)，斷難直接、圓滿地體認到自然無為法則。蓋在王弼的心目中，究極而言，《易》之卦所表征的以及《易》之文辭所詮說的，主要是宇宙間繁紜復(fù)雜、有形有象的各種具體物象（所謂“有”），而對于作為這些具體物象共同本體和存在根據(jù)的“無”，則很少直接觸及；與此同時，透過《易》之卦所表征以及透過《易》之文辭所詮說的具體物象，《易》所彰顯的主要是一些較為具體的義理，而對于作為最高義理的自然無為法則，則雖時或微泄之，亦仍很少直接、完整地闡論之。
正是由于《易》之卦爻辭（以及泛言的《易》之文辭）和《易》之卦爻之象（以及泛言的《易》之象數(shù)），在詮說作為價值終極根據(jù)的宇宙本體、透顯作為最高義理的自然無為法則方面所存有的上揭?guī)в懈拘砸饬x的局限性，王弼才更堅定地主張，人們在契會、解讀《易》的過程中，必須經(jīng)歷一番“忘言”、“忘象”的艱苦工夫，以透過《易》所詮說和彰顯的雜多的具體物象與眾多的具體義理，躍升、回歸到對于隱藏在這些雜多物象、從多義理背后的作為價值終極根據(jù)的宇宙本體與其作為最高義理的自然無為法則的圓滿體認。唯其如此，王弼認為，人們才會達到契會、解讀《易》的最高境界，圓滿達成契會、解讀《易》的目標(biāo)。
唯在王弼所開出的上述治《易》新路數(shù)中，其對“言”、“象”、“意”三者關(guān)系的論述，可以越出易學(xué)的領(lǐng)域，從而推及為一般意義上的立意關(guān)系問題。言辭能否完整、準確地表達或傳達人們的思想與情感的問題，一直是困擾歷代思想家、哲學(xué)家的一個重大問題。就此問題，先秦時期產(chǎn)生了前引《系辭上傳》和《莊子?外物》兩段著名論述。進入魏晉時期，言意關(guān)系問題，又成了人們探討的一個熱門話題，出現(xiàn)了所謂“言意之辯”。在辯論的過程中，漸次形成了兩派截然相反的觀點：一派認為，言辭能夠完整、準確地表達或傳達人們的思想與情感，所謂“言盡意”；另一派則認為，言辭不可能充分地表達或傳達人們的思想與情感，所謂“言不盡意”。史載
（荀）粲字奉倩，粲諸兄并以儒述論議，而粲獨好言道，常以為子貢稱夫子之言性與天道，不可得聞，然則六籍雖存，固圣人之糠秕。粲兄俁難曰：“《易》亦云：圣人立象以盡意，系辭焉以盡言，則微言胡為不可得而聞見哉？”粲答曰：“蓋理之微者，非物象之所舉也。今稱立象以盡意，此非通于意外者也；系辭焉以盡言，此非言乎表者也。斯則象外之意，系表之言，固蘊而不出矣?！奔爱?dāng)時能言者，不能屈也。（《三國志?魏書?荀彧傳》裴注引何劭《荀粲傳》）
荀粲（約公元209年－－238年），荀彧之子，亦系三國魏年青才俊但卻過早夭折的玄學(xué)家、名士，年長于王弼，與傅蝦、夏侯玄友善（同上）。在其與兄長荀俁的爭辯中，粲所持者，顯系一種“言不盡意論”，而俁所持者，則顯系一種“言盡意論”。王弼很可能曾深受過荀氏兄弟的影響，并透過整合、改鑄和提升此二人的觀點，從而推出了他的“得象忘言，象意忘；得象在忘言，得意在忘象”的全新思想，將人們對言意關(guān)系的認識，提高到了一個新的境地。
五、關(guān)于王弼是否盡掃象數(shù)而專究義理這樁歷史公案
與王弼所開出的上述治《易》新路數(shù)相關(guān)的，還有一個他之對待象數(shù)的基本態(tài)度的重要問題。就此問題，本文開篇“引言”部分已提及，一般的觀點認為，王弼乃盡掃象數(shù)而專究義理。我們認為，這種觀點是錯誤的，至少是不夠嚴格切當(dāng)?shù)摹?br>在我們看來，依前所述，王弼非但不反對，反而充分地肯定同《易傳》所最終建構(gòu)起來的《易》之象數(shù)、義理合一不二、互詮互釋的學(xué)說架構(gòu)，以及象數(shù)、義理合一不二、互詮互釋的理論模式，并且明確地指出，義理的尋得，其最佳的、而且是唯一的途徑，就是從作為“工具”的卦爻之象（以及泛言的《易》之象數(shù)）入手。此其一。其二，他所要掃落的，是漢易中煩瑣的象數(shù)，而不是所有象數(shù)，對于《易傳》所顯發(fā)的各種平正、簡易的象數(shù)義例和象數(shù)學(xué)說，人則仍然抱持充分肯定的態(tài)度。其三，他最終所要解決的，乃是一個帶有根本性意義的治《易》、解《易》乃至治經(jīng)、解經(jīng)的導(dǎo)向性問題和方法論（亦即路數(shù)）問題：針對漢易象數(shù)之學(xué)乃至整個兩漢經(jīng)學(xué)的日趨穿鑿、煩瑣，王弼強調(diào)，契會、解讀《易》的真正重心或中收不是象數(shù)而是義理，因而人們不應(yīng)在象數(shù)問題上大作文章，進行無謂的象數(shù)鋪衍，不應(yīng)一味抓住象數(shù)而不放，以致過分拘執(zhí)、糾纏于其中而不能適時、暫時地忘掉、超越之，而應(yīng)給象數(shù)與義理以合理的定位，分清“工具”與“目標(biāo)”兩種不同角色，以透過作為“工具”的象數(shù)通向作為“目標(biāo)”的義理的“彼岸”；推而廣之，就整個經(jīng)學(xué)而論，王弼實亦告誡人們，治經(jīng)、解經(jīng)，不宜像兩漢經(jīng)學(xué)家那樣，沉溺于煩瑣的文字、名物的訓(xùn)詁之中而不能自拔，而應(yīng)從此間徹底解放出來，以簡馭繁，將義理的把握作為首務(wù)。這也是玄學(xué)家們共同的精神方向。只是他們所言之義理已系“玄理”而非“儒理”矣。王弼不離象數(shù)以詮《易》，尤其是不離《易傳》所顯發(fā)的象義例與象數(shù)學(xué)說以詮《易》，舉例以言即如下：
其一，在釋賁卦六二爻辭“賁其須”時，王弼有云：“得上者，是事之終始，無陰陽定位也”；“初、上者，體（按，謂卦體）之終始，事之先后也，故位無常分，事無常所，非可以陰陽定也”（《周易略例．辯位》）。此言一別卦的中間四爻，皆有陰位與陽位之分，唯獨初、上兩爻，因其分別代表卦體的始與終，蘊示物事與過程的先后或始終，且此類始終、先后無一定之常，所以沒有陰陽之定位。此說言之成理，可謂自成一家之言。尤有進者，雖說王弼所掃者系漢易煩瑣的象數(shù)之學(xué)，但是，實際上，他并未將漢易象數(shù)一掃而光，盡棄而不用。例如，其注泰卦九三爻辭時有去：“干本上也，坤本下也，而得泰者，降與升也?！弊⒃撠粤呢侈o進又有云：“干樂上復(fù)，坤樂下復(fù)?！贝送猓鐒⒋筲x先生所指出的那樣，王弼“亦取荀氏陰陽‘升’‘降’交通之說”（《周易概論》，齊魯書社，1988年版177頁）。再如，如前所云，王弼的卦主說，即系繼承并發(fā)展京房的同類思想而來。他例不煩贅舉。
綜上可見，所謂王弼盡掃象數(shù)而專究義理之論，自然即可不攻自破了。由此亦可看出，象數(shù)學(xué)派與義理學(xué)派的分野，并不在于是否談象數(shù)，而在于如何定痊象數(shù)與義理，在于是持象數(shù)優(yōu)位的觀念，投注主要精力于象數(shù)上，將象數(shù)學(xué)的建構(gòu)或《易》之象數(shù)學(xué)內(nèi)涵的疏理與詮釋，視為治《易》、詮《易》的重心（中心）或首務(wù)，還是持義理優(yōu)位的觀念，投注主訂精力于義理上，將《易》之義理內(nèi)涵的把握與光暢，視為治《易》、詮《易》的首務(wù)與基本目標(biāo)。須知，離開象數(shù)，離開《易傳》問世之后《易》學(xué)說架構(gòu)一體之兩面中的象數(shù)的一面，易學(xué)亦將不成其為易學(xué)矣！,而這一點，恰恰就是某些易學(xué)同仁所未能清醒認識到的。六、余論
王弼易學(xué)的出現(xiàn)，首次豁顯出了義理學(xué)派的學(xué)派品格，挺立起該學(xué)派之為該學(xué)派而有別于象數(shù)學(xué)派的學(xué)理宗趣和學(xué)術(shù)追求，使得這一學(xué)派值此兩漢象數(shù)易學(xué)由盛轉(zhuǎn)衰的歷史際遇，勃然興起，交漸次成為易學(xué)史上足以與象數(shù)學(xué)派平分秋色的另一基本易學(xué)派別。尤其是，王弼在批判地超越漢易數(shù)家治《易》、詮《易》路數(shù)基礎(chǔ)上所開出的上述治《易》、詮《易》新路數(shù)，大致為后起的義理易家所接受，這就為義理學(xué)派義理易學(xué)的發(fā)展，奠定了深厚的理論根基。即此而論，王弼的開拓之功，斷不可沒，值得大書特書?！兑讉鳌穯柺乐?，《易》的基本理路，系體乎象數(shù)而又終歸向于義理，義理方為《易》的最終歸宿，方為《易》的深層蘊意或“靈魂”之所在。王弼所提揭的治《易》、詮《易》新路數(shù)，全幅朗顯了《易》的這事理路，突顯了義理之在《易》中的終極歸宿地位。此一新路數(shù)從象數(shù)入手，不棄象數(shù)，卻又最終極致力于超越（突破）象數(shù)的拘牽而直透義理，這就使得王氏及由他之推動而興起的義理易家，較之象數(shù)易家，更能夠深契《易》的理路，更有希望真正抓住《易》之“神”，更有希望更好地光大《易》道，使《易》的學(xué)理之精采朗顯、朗顯、再朗顯，升華、升華、再升華！
唯透過《易傳》的詮釋與重建，《易》已成為儒門典籍，在透顯著儒家的精神方向和文追求。而王弼卻以他所理解的老子道家的觀點詮釋《易》，使得《易》的學(xué)理內(nèi)涵與精神方向明顯地道家化、玄學(xué)化了，幾近失掉其原有的精神。這就給后起的儒門義理易家提出了一個如下的嚴肅理論課題，即如何使道家化、玄學(xué)化了的《易》重新歸宗儒門，重轉(zhuǎn)向由醇下的儒家之真精神貫注、洋溢于其中的《易》之“原”。這一進論課題，最終是由北宋著名理學(xué)家程頤（公元1033年－－1107年）完成的。
首先，程頤繼承了王弼的識見，著力突顯了《系辭上傳》“圣人立象以盡意”之旨，對王弼所揭示的圣人原初建構(gòu)《易》的理路和后人契會、解讀《易》時所當(dāng)持之理路，作了進一步的詮說和論述。他說：
謂（《易》之）義起于數(shù)，則非也。有理而后有象，有象而后有數(shù)?！兑住芬蛳笠悦骼恚啥獢?shù)，得其義，則象數(shù)在其中矣。必欲窮象之隱微，盡數(shù)之毫忽，乃尋流逐末，術(shù)家之所尚，非儒者之所務(wù)也。（《答張閎中書》）
又說：
理無形也，故因象以明理。理見乎辭矣，則可由辭以觀象。故曰：得其義，則象數(shù)在其中矣。（同上）
通過以上的詮說和論述，與王弼相類，程頤一則突顯了義之在《易》中的根源性、優(yōu)先性以及終極歸宿地位，一則提示了象對于義理的不可或缺的“工具”價值。但在揭示象數(shù)的這種不可或缺的“工具”價值的同時，程頤也重申了一種不可過分執(zhí)著和糾纏于象數(shù)本身，以免妨礙把握義理之大局的精神方向。進而，他又將義理與象數(shù)的關(guān)系提至體用關(guān)系的高度來加以詮說，提出了如下的著名論斷：
至微者理也，至著者象也，體用一源，顯微無間。（《伊川易傳．序》）此一論斷，就《易》的學(xué)說架構(gòu)而言，謂構(gòu)成《易》學(xué)說架構(gòu)之一體兩面的象數(shù)的一面與義理的一面間，系一種體用關(guān)系，義理為體而象數(shù)為用。無形的義理須透過朗然可見的具體象數(shù)平彰顯，象數(shù)又系契應(yīng)義理而設(shè)立，是義理的載體或透顯義理的“工具”，且其意義唯有透過義理才會得到正確的說明。自然，其間一者為體一者為用和兩種不同角色斷不容顛倒或混淆，充任著體角色的是義理而不是象數(shù)！
此一論斷，就其所詮說和論述的實質(zhì)性內(nèi)涵而論，則謂宇宙間“理”或“天理”為體、為本，為無形無象而難以直接感知的形而上者；萬物萬象則為用、為末，為朗然可見的形而下者。前者寓于后者之中，透過后者而得以彰顯，后者則以前者為其存在的根據(jù)，并且最終又為前者所統(tǒng)攝。二者即此而構(gòu)成相融無間的密切關(guān)系。唯此一關(guān)系格局賴以形成的總源關(guān)則仍為“理”或“天理”，所謂“體用一源”也。此則系程頤所建構(gòu)起的理學(xué)體系的基本內(nèi)容。
其次，程頤進而又從根本上貞定了義理的內(nèi)涵，實現(xiàn)了由王弼道家化、玄學(xué)化了的義理向儒門義理的徹底轉(zhuǎn)換，恢復(fù)了《易傳》原本所挺顯的精神方向。他站在儒家的立場上，一針見血地指出：”王弼注《易》，無不見道，只以老莊之決解說而已?！埃ā抖倘珪z書一》）為此，他矢志不移，通過長時間的潛心玩索，終于撰成了義理易學(xué)發(fā)展史上另一部具有劃時代意義的重要著作，即《伊川易傳》。在這部著作中，程頤自始至終以儒門之義理、詮釋著《易》，因此，它的問世，標(biāo)志著繼《易傳》之后成熟的儒門義理易學(xué)的下式建立。