三、《文心雕龍》的總論及其理論體系
作者：陸侃如 牟世金《文心雕龍》全書五十篇，按照《序志》所提示，可分為三大部分：一是《原道》至《辨騷》五篇為“文之樞紐”；二是《明詩》至《書記》二十篇為“論文敘筆”；三是《神思》至《程器》二十四篇為“割情析采”。這只是劉勰對全書主要輪廓的說明，其具體安排還有以下情況：第一、二部分之交的《辨騷》，既有列入“樞紐”的必要，又與《明詩》以下“論文敘筆”各篇有相同的性質(zhì)?！罢撐臄⒐P”的二十篇（加《辨騷》為二十一篇），一般稱為“文體論”，其中又分“文”與“筆”兩個部分：由《辨騷》到《哀弔》的九篇屬“論文”，由《史傳》至《書記》的十篇為“敘筆”，間于這兩類之中的《雜文》和《諧隱》兩篇，則兼屬“文”、“筆”兩類?！案钋槲霾伞钡亩钠?，又可分為創(chuàng)作論和批評論兩個部分：《神思》至《總術(shù)》的十九篇是創(chuàng)作論，《才略》、《知音》、《程器》三篇為批評論。創(chuàng)作論與批評論之間的《時序》、《物色》兩篇，也兼有創(chuàng)作論和批評論的性質(zhì)。最后一篇《序志》是全書序言。根據(jù)《文心雕龍》的這種結(jié)構(gòu)體系，下面擬從“文之樞紐”、“論文敘筆”、創(chuàng)作論、批評論四個方面分別介紹。
首先講“文之樞紐”，重點探討《文心雕龍》全書的總論及其理論體系
（一）
“樞紐”不等于總論，這是首先要明確的。關(guān)于《辨騷》篇屬上屬下的長期爭論，主要就是混淆了“樞紐”和總論的性質(zhì)。所謂總論，應(yīng)該是貫穿全書的基本論點，或者是建立其全部理論體系的指導(dǎo)思想。從這個理解來看，不僅《辨騷》，《正緯》也同樣不具備總論的性質(zhì)。所謂“樞紐”，也是關(guān)系全書的關(guān)鍵問題，不首先解決，就將影響和不利下面的論述。如《正緯》，因為儒家經(jīng)典在東漢時期被緯書攪混了，不首先“正緯”，就會影響到在全書中貫徹“宗經(jīng)”的基本觀點。所以，“正緯”不過是為“宗經(jīng)”掃清道路，并未提出什么總論性的論點?！侗骝}》論騷體，實為“論文敘筆”之首。劉勰之所以把《辨騷》篇列為“文之樞紐”，有兩個重要原因：一、“論文敘筆”共二十一篇，在全書中所占分量是很大的；而全書的理論結(jié)構(gòu)，又是在這二十一篇的基礎(chǔ)上，來總結(jié)文學(xué)理論上的種種問題；也就是說，劉勰是首先分別探討各種文體的實際創(chuàng)作經(jīng)驗，再由此提煉出一些理論問題來。因此，整個“論文敘筆”部分，都是為后半部打基礎(chǔ)。這樣，可以說“論文敘筆”的二十一篇，都具有論文之“樞紐”的性質(zhì)。但不可能把二十一篇全部列入“文之樞紐”中去。把“論文敘筆”的第一篇《辨騷》列入“文之樞紐”，也正表明劉勰對整個“論文敘筆”部分的重視。二、《楚辭》是儒家經(jīng)典之后出現(xiàn)最早的作品，即所謂“軒翥詩人之后，奮飛辭家之前”；并且《楚辭》又是“取熔經(jīng)意，亦自鑄偉辭”，在文學(xué)發(fā)展史上有承上啟下的作用。也就是說，《楚辭》在儒家經(jīng)典與后世文學(xué)作品之間，具有“樞紐”的作用。
由此可見，《正緯》和《辨騷》雖列入“文之樞紐”，但并不是《文心雕龍》的總論。屬于總論的，只有《原道》、《征圣》、《宗經(jīng)》三篇。其中《征圣》和《宗經(jīng)》，實際上是一個意思，就是要向儒家圣人的著作學(xué)習(xí)。因此，劉勰的總論，只提出兩個最基本的主張“原道”、“宗經(jīng)”。
“原道”的基本觀點，上面已經(jīng)談到了。這里要進(jìn)一步研究的是：劉勰提出“自然之道”的意圖和“征圣”、“宗經(jīng)”的關(guān)系如何？《原道》的最后一段已講到這個問題：
爰自風(fēng)姓，暨于孔氏，玄圣創(chuàng)典，素王述訓(xùn)；莫不原道心以敷章，研神理而設(shè)教?！手旱姥厥ヒ源刮?，圣因文而明道；旁通而無滯，日用而不匱。《易》曰：“鼓天下之動者，存乎辭?！鞭o之所以能鼓天下者，乃道之文也。
在《原道》的討論中，曾有人提出：“劉勰的《原道》，完全著眼在文上?！?3這個意見是不錯的，論者正看到了劉勰寫《原道》篇的真正意圖。如前所述，“自然之道”作為劉勰論文的一個基本觀點，是指萬事萬物必有其自然之美的規(guī)律，這是劉勰論證一切作品應(yīng)有一定文采的理論根據(jù)。他不僅認(rèn)為文采“與天地并生”，甚至斷言：“圣賢書辭，總稱文章，非采而何！”（《情采》）可見，文章應(yīng)該有文采，在劉勰看來是天經(jīng)地義的。劉勰論文而首標(biāo)“原道第一”，其用意就在于此。他雖然崇拜儒家圣人，卻認(rèn)為圣人也必須本于“自然之道”，才能發(fā)揮其應(yīng)有的作用，所以說，從伏犧到孔子，“莫不原道心以敷章，研神理而設(shè)教”。這里的“神理”亦即“道心”，就是“自然之道”，圣人只有本于“自然之道”，研究“自然之道”，才能寫成文章，完成教化作用。圣人的著作其所以能鼓動天下，劉勰認(rèn)為，就因為他們的著作“乃道之文也”。這就表明，必須要有符合“自然之道”的文采，其著作才能產(chǎn)生巨大的藝術(shù)力量；而圣人的作用，只在于能掌握“自然之道”，能很好地發(fā)揮“自然之道”的作用，所以說：“道沿圣以垂文，圣因文而明道。”這就是“自然之道”和圣人的關(guān)系。
對“道”和“圣”的關(guān)系，上述理解是“自然之道”和儒家圣人（主要指周、孔）的關(guān)系。最近出現(xiàn)一種新的理解是：“道（佛道）沿圣（孔子）以垂文（儒家之經(jīng)），圣（孔子）因文（儒家之經(jīng)）而明道（佛道）?！?4“道”不等于“佛道”，前已略及。這種“道圣”關(guān)系的新說，主要基于對“玄圣創(chuàng)典，素王述訓(xùn)”的如下新解：
“玄圣”（佛）創(chuàng)《佛經(jīng)》之典，孔子述“玄圣”所創(chuàng)之佛典為儒家之六經(jīng)，故孔子之所述為“訓(xùn)”。
此說的關(guān)鍵在于對“玄圣”的解釋，論者“肯定”是“指佛言而無疑”，實則大有可疑。其說主要根據(jù)有三：一、宗炳的《答何衡陽書》、孫綽的《游天臺山賦》中說的“玄圣”是指“佛”；二、《莊子》、《后漢書》、班固、何承天等雖用到“玄圣”，但“注家皆不得其確解”；三、劉勰之前的宗炳、孫綽，劉勰之后唐初的法琳，均以“玄圣”專指佛，處于其間的劉勰也是佛徒，不能不也是指佛75。這些理由是很難成其為理由的。宗、孫之文，“玄圣”指“佛”是不錯的，卻無法證明劉勰所說的“玄圣”也指“佛”。道理很簡單，“玄圣”二字與“佛”也好“儒”也好，都沒有必然聯(lián)系，各家都可用以指自家的遠(yuǎn)古之圣。僅以劉勰一家來看：《史傳》篇的“法孔題經(jīng)，則文非玄圣”，不是佛而是孔；甚至同一篇《原道》，“光采玄圣，炳耀仁孝”，豈能說使“仁孝”煥發(fā)光彩的“玄圣”是“佛”？上二例只能指孔，而“玄圣創(chuàng)典”的“玄圣”卻并非指孔，但也不指“佛”（詳下）。同一人，同一篇的“玄圣”尚各有所指，怎能據(jù)宗、孫的“玄圣”判定劉勰的“玄圣”必同指一物？前面說過，佛入東土之后，為了宣傳效果，往往借用儒、道的一些概念和詞匯。怎能把宗、孫等借用道家與儒家早已運用的“玄圣”一詞，來反證儒道的概念源于佛家呢？
《莊子·天道》和班固《典引》都用過“玄圣”，論者卻以為“注家皆不得其確解”。縱使不得確解，也不能證明“玄圣”即“佛”，何況并非未得確解？成玄英注《莊子》的“玄圣、素王”為“老君、尼父是也”，“玄圣”指“老君”，“素王”指“尼父”，這怎是“泛指”，怎么不確呢？至于班固《典引》等文中的“玄圣”二字，說“均是泛指‘老君、尼父者也’”，那就不知何據(jù)了。李善注《典引》：“玄圣，孔子也”76；李賢注《后漢書》中所錄《典引》：“玄圣，謂孔丘也?！洞呵镅菘讏D》曰：‘孔子母征在，夢感黑帝而生，故曰玄圣。’”77這都是很明確的。第三條理由就無待細(xì)辨了，論者自己所列《上白鳩頌》的作者何承天、《后漢書》的作者范曄，都是孫綽之后、與宗炳同時、略早于劉勰的人，范曄在《王充（等）傳論》中說的“玄圣御世”，是無法解為不“御世”的“佛”的，何承天則是宋初著名的反佛者，豈能頌佛為“玄圣”？“能不能說偏偏處于中間的劉勰”不用“玄圣”指“佛”，也就很清楚了。
“玄圣創(chuàng)典”一句的“玄圣”所指何圣，要從劉勰的具體用意來定。他的原話本來講得很明確：
爰自風(fēng)姓，暨于孔氏，玄圣創(chuàng)典，素王述訓(xùn)。
如把這幾句中的“玄圣”解為“佛”，上二句又作何解釋呢？要是不割斷上二句，則只能理解為“玄圣”指“風(fēng)姓”，“素王”指“孔氏”，這就能順理成章，勿勞旁搜博證。要求旁證，也應(yīng)于《原道》本篇求之：
幽贊神明，《易象》惟先。庖犧畫其始，仲尼翼其終。這四句不正是上四句最好的注腳嗎？“風(fēng)姓”即伏犧。相傳伏犧畫八卦，演而為《易》，孔子作《十翼》以解釋，這就是“翼其終”了，“述訓(xùn)”正指孔子的“翼其終”，“創(chuàng)典”則是伏犧的“畫其始”了。所以，“玄圣創(chuàng)典”不是佛主創(chuàng)典，而是伏犧創(chuàng)典。如此，孔子要“述訓(xùn)”的，也就不是什么“《佛經(jīng)》之典”，“圣”與“道”的關(guān)系，就不是儒家之圣和佛家之道的關(guān)系了。
（二）
至于“原道”和“宗經(jīng)”兩種基本觀點的關(guān)系，這還須首先弄清“征圣”、“宗經(jīng)”的觀點之后才能說明。
《征圣》主要講征驗圣人之文，值得后人學(xué)習(xí)，即所謂“征之周、孔，則文有師矣”?！蹲诮?jīng)》則強(qiáng)調(diào)儒家經(jīng)典的偉大，是“文章奧府”、“群言之祖”，因此，建言修辭，必須宗經(jīng)。其中許多對儒家著作的吹捧，大都是言過其實的，什么“經(jīng)也者，恒久之至道，不刊之鴻教也”，完全是唯心的、形而上學(xué)的觀點；認(rèn)為儒家經(jīng)書是“銜華而佩實”的典范等等，除《詩經(jīng)》中的部分優(yōu)秀作品外，大多數(shù)儒經(jīng)都是不堪其譽(yù)的。
但我們也不能不注意到，劉勰為什么要強(qiáng)調(diào)“征圣”、“宗經(jīng)”，他的用意何在?！锻ㄗ儭分姓f：“矯訛翻淺，還宗經(jīng)誥?！边@個用意，《宗經(jīng)》中也明確講到了：“建言修辭，鮮克宗經(jīng)；是以楚艷漢侈，流弊不還。正末歸本，不其懿歟！”劉勰就是針對楚漢以后日益艷侈的文風(fēng)，而大喊大叫“征圣”、“宗經(jīng)”，企圖以此達(dá)于“正末歸本”的目的。從這一方面來看，“征圣”、“宗經(jīng)”的觀點雖有它的局限，但也是未可厚非的。
劉勰從文學(xué)要有益于封建治道的思想出發(fā)，企圖使文學(xué)作品對端正君臣之道以及在整個軍國大事中發(fā)揮作用，在當(dāng)時就必然要反對“離本彌甚”的浮華文風(fēng)，而強(qiáng)調(diào)“正末歸本”?！半x本”的原因是“去圣久遠(yuǎn)”，文學(xué)創(chuàng)作“鮮克宗經(jīng)”，則“歸本”的途徑，他認(rèn)為就是“征圣”、“宗經(jīng)”。對于挽救當(dāng)時“訛濫”的創(chuàng)作傾向，劉勰從當(dāng)時的思想武庫中所能找到的唯一可用的武器，也就只有儒家經(jīng)典了。佛道思想在齊梁時期無論怎樣盛行，它既沒有提出文學(xué)創(chuàng)作方面的什么理論主張，也沒有儒家思想那種“根柢槃深，枝葉峻茂”的雄厚基礎(chǔ)，而最根本的原因，還在只有儒家思想，才過問世俗，才取積極入世的態(tài)度；也只有儒家經(jīng)典，才更有利于為封建治道服務(wù)。正如前引孫綽所說：“周孔救極弊，佛教明其本耳?！狈短┖椭x靈運也有這種說法：“六經(jīng)典文，本在濟(jì)俗為治；必求靈性真奧，豈得不以佛經(jīng)為指南耶！”78佛經(jīng)是用“普度眾生”、解救人類靈魂之類為“指南”來動人的，至于“濟(jì)俗為治”，處理世俗政教，怎樣統(tǒng)治人民，一般佛徒就無意過問，而認(rèn)為理所當(dāng)然是儒家的事了。這也說明，《征圣》、《宗經(jīng)》中雖然極力吹捧儒經(jīng)，對于篤信佛學(xué)的劉勰并不矛盾。
更值得注意的，是《征圣》、《宗經(jīng)》的具體內(nèi)容。劉勰論文，當(dāng)然不僅僅是打儒家的旗號，他寫《文心雕龍》時積極入世的態(tài)度，也決定了他確是以濃厚的儒家思想來評論文學(xué)的。但劉勰畢竟是一個文論家，而不是傳道士；《文心雕龍》也畢竟是一部文學(xué)評論，而不是“敷贊圣旨”的五經(jīng)論。所以，即使在《文心雕龍》中最集中、最著力推崇儒家圣人及其著作的《征圣》、《宗經(jīng)》中，并沒有鼓吹孔孟之道的具體主張。在《文心雕龍》全書中，劉勰對忠孝仁義之類也有一些由衷的肯定和宣揚(yáng)。如《程器》篇肯定“屈賈之忠貞”，“黃香之淳孝”；《指瑕》篇說“左思《七諷》，說孝而不從，反道若斯，余不足觀矣”。《諸子》篇評商鞅、韓非的著作“棄仁廢孝，轘藥之禍，非虛至也”等等。這說明，儒道思想在劉勰的文學(xué)評論中，是占有重要地位的，這種思想使他形成一定的偏見，嚴(yán)重地影響了他的文學(xué)觀點。但這個方面并不是《文心雕龍》的主要任務(wù)，劉勰既不是在一切問題上都從維護(hù)儒家觀點出發(fā)，也沒有把文學(xué)作品視為孔孟之道的工具而主張“文以載道”。
舉一個具體例子來看。戰(zhàn)國初墨家學(xué)說盛行的時候，“楊朱、墨翟之言盈天下”，以至到了“楊、墨之道不息，孔子之道不著”79的嚴(yán)重程度，孔、墨兩家發(fā)生一場尖銳、激烈的斗爭。這場與孔、墨兩家存亡攸關(guān)的重要斗爭，劉勰是不會不知道的。他對這場斗爭的態(tài)度如何呢？《奏啟》篇曾有所議論：
墨翟非儒，目以豕彘；孟柯譏墨，比諸禽獸。……是以世人為文，競于詆訶，吹毛取瑕，次骨為戾，復(fù)似善罵，多失折衷。若能辟禮門以懸規(guī)，標(biāo)義路以植矩，然后逾垣者折肱，捷徑者滅趾，何必躁言丑句，詬病為切哉！
對于“世人為文”以善罵為能的現(xiàn)象，劉勰是極為反感的。他主張“辟禮門”、“標(biāo)義路”，定規(guī)矩，對有違“禮門”、“義路”的文章，就要砍他的手，斷他的足！這就嚴(yán)然是一副兇象畢露的衛(wèi)道者的面孔了?！岸Y門”、“義路”出自《孟子》80，禮、義之教，也正是儒家的主要教義，這似乎很能說明劉勰對儒家的態(tài)度了。但從他所舉“躁言丑句”的具體例子，聯(lián)系當(dāng)年儒墨之戰(zhàn)的具體背景來看，劉勰的用意就值得研究了。那種“復(fù)似善罵”的最典型的例子，就是孔門“亞圣”孟軻和墨翟的破口大罵。墨翟罵儒家是豬，孟軻罵墨翟是禽獸。劉勰呢？認(rèn)為這些都是“吹毛取瑕”，都是“躁言丑句”，一概加以批判。他不僅沒有在這場關(guān)系儒家命運的大戰(zhàn)中站在儒家立場指責(zé)墨家，也不僅是認(rèn)為兩家都不該大罵，且用《孟子》的話來批評孟子。很難認(rèn)為這是劉勰立論的疏忽，誤以《孟子》批判了孟子；更難說這是劉勰對孟子的有意嘲諷。劉勰的這段論述，只能證明他是從論文出發(fā)，不是從宗派出發(fā)；他反對的是“為文”中的破口大罵，關(guān)心的是文之利弊，而不是儒家宗派?！墩魇ァ贰ⅰ蹲诮?jīng)》兩篇所論，和上述劉勰對儒家的態(tài)度是一致的。這兩篇對儒家著作雖然作竭力的吹捧，也全都是從寫作的角度著眼的。劉勰所強(qiáng)調(diào)的，主要是儒家圣人的著作值得學(xué)習(xí)。如說圣人之文“或簡言以達(dá)旨，或博文以該情，或明理以立體，或隱義以藏用”，或“辭約而旨豐，事近而喻遠(yuǎn)”等，都是講圣人的文章在寫作上有各種各樣的好處，堪為后人學(xué)習(xí)的典范。這一思想講得最集中的，是《宗經(jīng)》篇提出的“六義”：
故文能宗經(jīng)，體有六義：一則情深而不詭，二則風(fēng)清而不雜，三則事信而不誕，四則義直而不回，五則體約而不蕪，六則文麗而不淫。這就是劉勰所論學(xué)習(xí)儒家經(jīng)典的全部價值，也是他主張“征圣”、“宗經(jīng)”的全部目的。學(xué)習(xí)儒家經(jīng)典來寫作，他認(rèn)為就有情深、風(fēng)清、事信、義直、體約、文麗六大好處，這就是他要歸的“本”?！傲x”的提出，其針對性也很明確，就是當(dāng)時文學(xué)創(chuàng)作中出現(xiàn)的：詭、雜、誕、回（邪）、蕪、淫，這就是劉勰要正的“末”。所以，劉勰“征圣”、“宗經(jīng)”的主張，主要就是企圖糾正當(dāng)時文學(xué)創(chuàng)作中形式主義的傾向，使之“正末歸本”。（三）明確了“征圣”、“宗經(jīng)”的基本觀點，我們就可進(jìn)而探討它與“原道”的觀點有何關(guān)系了?！霸馈笔亲⒅刈匀晃牟啥磳^分的雕飾，主要屬于形式方面，《原道》中對內(nèi)容方面還沒有提出什么主張，這就不能構(gòu)成全面的文學(xué)觀點。要挽救當(dāng)時“飾羽尚畫，文繡鞶帨”（《序志》）的創(chuàng)作趨向，只以“原道”的主張，也是無能為力的?！罢魇ァ薄ⅰ白诮?jīng)”主要是針對當(dāng)時“將遂訛濫”的文風(fēng)，為了“正末歸本”而提出的，重點是強(qiáng)調(diào)“情深”、“風(fēng)清”、“事信”等內(nèi)容方面，而反對“詭、雜、誕、回、蕪、淫”等弊病。對一般文章的寫作，以“征圣”、“宗經(jīng)”為指導(dǎo)思想是可以的；作為文學(xué)創(chuàng)作的指導(dǎo)思想來看，只強(qiáng)調(diào)內(nèi)容的純正、反對形式的淫麗，對文學(xué)藝術(shù)的特點沒有正面的主張，對必不可少的文采沒有一定的理論根據(jù)，則《文心雕龍》就將循著“征圣”、“宗經(jīng)”的觀點寫成一部“五經(jīng)通論”，而不可能成為一部文學(xué)理論。這就是劉勰論文要首標(biāo)“原道”，而又強(qiáng)調(diào)“征圣”、“宗經(jīng)”的原因，也是他的總論只有這兩個基本觀點的說明?！霸馈焙汀白诮?jīng)”的結(jié)合，就構(gòu)成《文心雕龍》完整的基本觀點。
“原道”和“宗經(jīng)”實際上是從內(nèi)容和形式兩個方面提出的統(tǒng)一而不可分割的基本文學(xué)觀點。雖然“道心惟微”，自然之道是十分深微奧妙的，但“圣謨卓絕”，因此，可以“因文而明道”。而儒家經(jīng)典其所以值得后人學(xué)習(xí)，劉勰認(rèn)為主要就是它體現(xiàn)了自然之道。這樣說，顯然是為其論文找理論根據(jù)。儒家的周孔之文，未必是自然之道的體現(xiàn)者；儒家的經(jīng)典，也未必有劉勰所說的那些典范意義，這都是很明顯的。我們要看到的是，除了在當(dāng)時突出強(qiáng)調(diào)“征圣”、“宗經(jīng)”有一定的必要性外，劉勰這樣講，如果不是僅僅借助儒家的旗號，至少是反映了他自己的某些觀點：或者是被劉勰所美化了的儒家經(jīng)典，在他看來真是如此；或者是他以為在當(dāng)時要提出較有力量的、全面的文學(xué)觀點，必須強(qiáng)調(diào)這兩個方面。我們要注意的，主要是后一種意義，也就是以“原道”和“宗經(jīng)”相結(jié)合所表達(dá)的劉勰對文學(xué)藝術(shù)的基本主張。因為他在實際上是這樣做的，并以此貫徹于《文心雕龍》全書。我們從這里就可清楚地看到：劉勰首先樹立本于自然之道而能“銜華佩實”的儒家經(jīng)典這個標(biāo)，不過是為他自己的文學(xué)觀點服務(wù)?！般暼A而佩實”，是劉勰的《原道》、《征圣》、《宗經(jīng)》三篇總論中提出的核心觀點；所以他說：“然則志足而言文，情信而辭巧，乃含章之玉牒，秉文之金科矣?！币谐鋵嵉膬?nèi)容和巧麗的形式相結(jié)合，這就是文學(xué)創(chuàng)作的金科玉律，這就是劉勰評論文學(xué)的最高準(zhǔn)則。
這一基本觀點，是貫徹于《文心雕龍》全書的。在“論文敘筆”部分，論騷體中提出“酌奇而不失其貞，玩華而不墜其實”（《辨騷》）；評詩歌，則強(qiáng)調(diào)“舒文載實”（《明詩》）；論辭賦，就主張“文雖新而有質(zhì)，色雖糅而有本”（《詮賦》）；對“情采芳芬”（《頌贊》）、“華實相勝”（《章表》）、“志高而文偉”（《書記》）、“攬華而食實”（《諸子》）的作品，予以肯定和提倡；對“或文麗而義睽，或理粹而辭駁”（《雜文》）、“有實無華”（《書記》）、“華不足而實有余”（《封禪》）的作品則給以批評。
至于創(chuàng)作論和批評論部分，劉勰用“割情析采”四字來概括其總的內(nèi)容，更說明他是有意著眼于華和實、情和采兩個方面的配合來建立其文學(xué)理論體系的。創(chuàng)作論部分，如結(jié)合“體”和“性”（《體性》）、“風(fēng)”和“骨”（《風(fēng)骨》）、“情”和“采”（《情采》）、“熔”和“裁”（《熔裁》）等進(jìn)行論述，這些篇題都是從內(nèi)容和形式兩個方面來命名的。劉勰認(rèn)為：“立文之道，惟字與義?！保ā吨歌Α罚┯终f：“萬趣會文，不離情辭?！保ā度鄄谩罚扒椤迸c“義”指內(nèi)容方面，“字”與“辭”指形式方面，作品不外由這兩個方面組成，創(chuàng)作的具體任務(wù)，也就是如何“舒華布實”，怎樣安排好內(nèi)容和形式的問題。所以，劉勰在《情采》篇把正確處理內(nèi)容和形式的關(guān)系，稱為“立文之本源”。創(chuàng)作論中雖然講修辭技巧的較多，也都是圍繞著如何運用種種表現(xiàn)手段服務(wù)于內(nèi)容來論述的。如講對偶，要求“必使理圓事密”（《麗辭》）；論比喻，主張“以切至為貴”（《比興》）；論夸張，要求“辭雖已甚，其義無害”（《夸飾》）等。文學(xué)創(chuàng)作是作者有了某種情志然后通過文辭形式表達(dá)出來；文學(xué)批評與此相反，是通過形式進(jìn)而考察作品中所表達(dá)的思想內(nèi)容。劉勰就根據(jù)這一原理建立了他的文學(xué)批評論：“綴文者情動而辭發(fā)，觀文者披文以入情。”（《知音》）因此，他認(rèn)為文學(xué)批評的基本途徑，就是“沿波討源”，即從作品所用的體裁、文辭等形式方面，進(jìn)而考察作品的內(nèi)容，以及這些形式能否很好地表達(dá)內(nèi)容。這和劉勰論創(chuàng)作的基本觀點完全一致，仍然是從內(nèi)容和形式的統(tǒng)一這個基本點出發(fā)，要求作品既有充實的內(nèi)容，又有完美的表現(xiàn)形式。因此，劉勰的作家論，也是肯定在創(chuàng)作上“文質(zhì)相稱”、“華實相扶”（《才略》）的才能，而不滿于“有文無質(zhì)”（《程器》）、“理不勝辭”（《才略》）的作者。以上情形，不僅說明“原道”和“宗經(jīng)”相結(jié)合的基本觀點是貫穿于《文心雕龍》全書的；同時也說明，“銜華佩實”是劉勰全部理論體系的主干?！段男牡颀垺啡珪?，就是以“銜華佩實”為總論，又以此觀點用于“論文敘筆”，更以“割情析采”為綱來建立其創(chuàng)作論和批評論。這就是《文心雕龍》理論體系的概貌，也是其理論體系的基本特點。
首先講“文之樞紐”，重點探討《文心雕龍》全書的總論及其理論體系
（一）
“樞紐”不等于總論，這是首先要明確的。關(guān)于《辨騷》篇屬上屬下的長期爭論，主要就是混淆了“樞紐”和總論的性質(zhì)。所謂總論，應(yīng)該是貫穿全書的基本論點，或者是建立其全部理論體系的指導(dǎo)思想。從這個理解來看，不僅《辨騷》，《正緯》也同樣不具備總論的性質(zhì)。所謂“樞紐”，也是關(guān)系全書的關(guān)鍵問題，不首先解決，就將影響和不利下面的論述。如《正緯》，因為儒家經(jīng)典在東漢時期被緯書攪混了，不首先“正緯”，就會影響到在全書中貫徹“宗經(jīng)”的基本觀點。所以，“正緯”不過是為“宗經(jīng)”掃清道路，并未提出什么總論性的論點?！侗骝}》論騷體，實為“論文敘筆”之首。劉勰之所以把《辨騷》篇列為“文之樞紐”，有兩個重要原因：一、“論文敘筆”共二十一篇，在全書中所占分量是很大的；而全書的理論結(jié)構(gòu)，又是在這二十一篇的基礎(chǔ)上，來總結(jié)文學(xué)理論上的種種問題；也就是說，劉勰是首先分別探討各種文體的實際創(chuàng)作經(jīng)驗，再由此提煉出一些理論問題來。因此，整個“論文敘筆”部分，都是為后半部打基礎(chǔ)。這樣，可以說“論文敘筆”的二十一篇，都具有論文之“樞紐”的性質(zhì)。但不可能把二十一篇全部列入“文之樞紐”中去。把“論文敘筆”的第一篇《辨騷》列入“文之樞紐”，也正表明劉勰對整個“論文敘筆”部分的重視。二、《楚辭》是儒家經(jīng)典之后出現(xiàn)最早的作品，即所謂“軒翥詩人之后，奮飛辭家之前”；并且《楚辭》又是“取熔經(jīng)意，亦自鑄偉辭”，在文學(xué)發(fā)展史上有承上啟下的作用。也就是說，《楚辭》在儒家經(jīng)典與后世文學(xué)作品之間，具有“樞紐”的作用。
由此可見，《正緯》和《辨騷》雖列入“文之樞紐”，但并不是《文心雕龍》的總論。屬于總論的，只有《原道》、《征圣》、《宗經(jīng)》三篇。其中《征圣》和《宗經(jīng)》，實際上是一個意思，就是要向儒家圣人的著作學(xué)習(xí)。因此，劉勰的總論，只提出兩個最基本的主張“原道”、“宗經(jīng)”。
“原道”的基本觀點，上面已經(jīng)談到了。這里要進(jìn)一步研究的是：劉勰提出“自然之道”的意圖和“征圣”、“宗經(jīng)”的關(guān)系如何？《原道》的最后一段已講到這個問題：
爰自風(fēng)姓，暨于孔氏，玄圣創(chuàng)典，素王述訓(xùn)；莫不原道心以敷章，研神理而設(shè)教?！手旱姥厥ヒ源刮?，圣因文而明道；旁通而無滯，日用而不匱。《易》曰：“鼓天下之動者，存乎辭?！鞭o之所以能鼓天下者，乃道之文也。
在《原道》的討論中，曾有人提出：“劉勰的《原道》，完全著眼在文上?！?3這個意見是不錯的，論者正看到了劉勰寫《原道》篇的真正意圖。如前所述，“自然之道”作為劉勰論文的一個基本觀點，是指萬事萬物必有其自然之美的規(guī)律，這是劉勰論證一切作品應(yīng)有一定文采的理論根據(jù)。他不僅認(rèn)為文采“與天地并生”，甚至斷言：“圣賢書辭，總稱文章，非采而何！”（《情采》）可見，文章應(yīng)該有文采，在劉勰看來是天經(jīng)地義的。劉勰論文而首標(biāo)“原道第一”，其用意就在于此。他雖然崇拜儒家圣人，卻認(rèn)為圣人也必須本于“自然之道”，才能發(fā)揮其應(yīng)有的作用，所以說，從伏犧到孔子，“莫不原道心以敷章，研神理而設(shè)教”。這里的“神理”亦即“道心”，就是“自然之道”，圣人只有本于“自然之道”，研究“自然之道”，才能寫成文章，完成教化作用。圣人的著作其所以能鼓動天下，劉勰認(rèn)為，就因為他們的著作“乃道之文也”。這就表明，必須要有符合“自然之道”的文采，其著作才能產(chǎn)生巨大的藝術(shù)力量；而圣人的作用，只在于能掌握“自然之道”，能很好地發(fā)揮“自然之道”的作用，所以說：“道沿圣以垂文，圣因文而明道。”這就是“自然之道”和圣人的關(guān)系。
對“道”和“圣”的關(guān)系，上述理解是“自然之道”和儒家圣人（主要指周、孔）的關(guān)系。最近出現(xiàn)一種新的理解是：“道（佛道）沿圣（孔子）以垂文（儒家之經(jīng)），圣（孔子）因文（儒家之經(jīng)）而明道（佛道）?！?4“道”不等于“佛道”，前已略及。這種“道圣”關(guān)系的新說，主要基于對“玄圣創(chuàng)典，素王述訓(xùn)”的如下新解：
“玄圣”（佛）創(chuàng)《佛經(jīng)》之典，孔子述“玄圣”所創(chuàng)之佛典為儒家之六經(jīng)，故孔子之所述為“訓(xùn)”。
此說的關(guān)鍵在于對“玄圣”的解釋，論者“肯定”是“指佛言而無疑”，實則大有可疑。其說主要根據(jù)有三：一、宗炳的《答何衡陽書》、孫綽的《游天臺山賦》中說的“玄圣”是指“佛”；二、《莊子》、《后漢書》、班固、何承天等雖用到“玄圣”，但“注家皆不得其確解”；三、劉勰之前的宗炳、孫綽，劉勰之后唐初的法琳，均以“玄圣”專指佛，處于其間的劉勰也是佛徒，不能不也是指佛75。這些理由是很難成其為理由的。宗、孫之文，“玄圣”指“佛”是不錯的，卻無法證明劉勰所說的“玄圣”也指“佛”。道理很簡單，“玄圣”二字與“佛”也好“儒”也好，都沒有必然聯(lián)系，各家都可用以指自家的遠(yuǎn)古之圣。僅以劉勰一家來看：《史傳》篇的“法孔題經(jīng)，則文非玄圣”，不是佛而是孔；甚至同一篇《原道》，“光采玄圣，炳耀仁孝”，豈能說使“仁孝”煥發(fā)光彩的“玄圣”是“佛”？上二例只能指孔，而“玄圣創(chuàng)典”的“玄圣”卻并非指孔，但也不指“佛”（詳下）。同一人，同一篇的“玄圣”尚各有所指，怎能據(jù)宗、孫的“玄圣”判定劉勰的“玄圣”必同指一物？前面說過，佛入東土之后，為了宣傳效果，往往借用儒、道的一些概念和詞匯。怎能把宗、孫等借用道家與儒家早已運用的“玄圣”一詞，來反證儒道的概念源于佛家呢？
《莊子·天道》和班固《典引》都用過“玄圣”，論者卻以為“注家皆不得其確解”。縱使不得確解，也不能證明“玄圣”即“佛”，何況并非未得確解？成玄英注《莊子》的“玄圣、素王”為“老君、尼父是也”，“玄圣”指“老君”，“素王”指“尼父”，這怎是“泛指”，怎么不確呢？至于班固《典引》等文中的“玄圣”二字，說“均是泛指‘老君、尼父者也’”，那就不知何據(jù)了。李善注《典引》：“玄圣，孔子也”76；李賢注《后漢書》中所錄《典引》：“玄圣，謂孔丘也?！洞呵镅菘讏D》曰：‘孔子母征在，夢感黑帝而生，故曰玄圣。’”77這都是很明確的。第三條理由就無待細(xì)辨了，論者自己所列《上白鳩頌》的作者何承天、《后漢書》的作者范曄，都是孫綽之后、與宗炳同時、略早于劉勰的人，范曄在《王充（等）傳論》中說的“玄圣御世”，是無法解為不“御世”的“佛”的，何承天則是宋初著名的反佛者，豈能頌佛為“玄圣”？“能不能說偏偏處于中間的劉勰”不用“玄圣”指“佛”，也就很清楚了。
“玄圣創(chuàng)典”一句的“玄圣”所指何圣，要從劉勰的具體用意來定。他的原話本來講得很明確：
爰自風(fēng)姓，暨于孔氏，玄圣創(chuàng)典，素王述訓(xùn)。
如把這幾句中的“玄圣”解為“佛”，上二句又作何解釋呢？要是不割斷上二句，則只能理解為“玄圣”指“風(fēng)姓”，“素王”指“孔氏”，這就能順理成章，勿勞旁搜博證。要求旁證，也應(yīng)于《原道》本篇求之：
幽贊神明，《易象》惟先。庖犧畫其始，仲尼翼其終。這四句不正是上四句最好的注腳嗎？“風(fēng)姓”即伏犧。相傳伏犧畫八卦，演而為《易》，孔子作《十翼》以解釋，這就是“翼其終”了，“述訓(xùn)”正指孔子的“翼其終”，“創(chuàng)典”則是伏犧的“畫其始”了。所以，“玄圣創(chuàng)典”不是佛主創(chuàng)典，而是伏犧創(chuàng)典。如此，孔子要“述訓(xùn)”的，也就不是什么“《佛經(jīng)》之典”，“圣”與“道”的關(guān)系，就不是儒家之圣和佛家之道的關(guān)系了。
（二）
至于“原道”和“宗經(jīng)”兩種基本觀點的關(guān)系，這還須首先弄清“征圣”、“宗經(jīng)”的觀點之后才能說明。
《征圣》主要講征驗圣人之文，值得后人學(xué)習(xí)，即所謂“征之周、孔，則文有師矣”?！蹲诮?jīng)》則強(qiáng)調(diào)儒家經(jīng)典的偉大，是“文章奧府”、“群言之祖”，因此，建言修辭，必須宗經(jīng)。其中許多對儒家著作的吹捧，大都是言過其實的，什么“經(jīng)也者，恒久之至道，不刊之鴻教也”，完全是唯心的、形而上學(xué)的觀點；認(rèn)為儒家經(jīng)書是“銜華而佩實”的典范等等，除《詩經(jīng)》中的部分優(yōu)秀作品外，大多數(shù)儒經(jīng)都是不堪其譽(yù)的。
但我們也不能不注意到，劉勰為什么要強(qiáng)調(diào)“征圣”、“宗經(jīng)”，他的用意何在?！锻ㄗ儭分姓f：“矯訛翻淺，還宗經(jīng)誥?！边@個用意，《宗經(jīng)》中也明確講到了：“建言修辭，鮮克宗經(jīng)；是以楚艷漢侈，流弊不還。正末歸本，不其懿歟！”劉勰就是針對楚漢以后日益艷侈的文風(fēng)，而大喊大叫“征圣”、“宗經(jīng)”，企圖以此達(dá)于“正末歸本”的目的。從這一方面來看，“征圣”、“宗經(jīng)”的觀點雖有它的局限，但也是未可厚非的。
劉勰從文學(xué)要有益于封建治道的思想出發(fā)，企圖使文學(xué)作品對端正君臣之道以及在整個軍國大事中發(fā)揮作用，在當(dāng)時就必然要反對“離本彌甚”的浮華文風(fēng)，而強(qiáng)調(diào)“正末歸本”?！半x本”的原因是“去圣久遠(yuǎn)”，文學(xué)創(chuàng)作“鮮克宗經(jīng)”，則“歸本”的途徑，他認(rèn)為就是“征圣”、“宗經(jīng)”。對于挽救當(dāng)時“訛濫”的創(chuàng)作傾向，劉勰從當(dāng)時的思想武庫中所能找到的唯一可用的武器，也就只有儒家經(jīng)典了。佛道思想在齊梁時期無論怎樣盛行，它既沒有提出文學(xué)創(chuàng)作方面的什么理論主張，也沒有儒家思想那種“根柢槃深，枝葉峻茂”的雄厚基礎(chǔ)，而最根本的原因，還在只有儒家思想，才過問世俗，才取積極入世的態(tài)度；也只有儒家經(jīng)典，才更有利于為封建治道服務(wù)。正如前引孫綽所說：“周孔救極弊，佛教明其本耳?！狈短┖椭x靈運也有這種說法：“六經(jīng)典文，本在濟(jì)俗為治；必求靈性真奧，豈得不以佛經(jīng)為指南耶！”78佛經(jīng)是用“普度眾生”、解救人類靈魂之類為“指南”來動人的，至于“濟(jì)俗為治”，處理世俗政教，怎樣統(tǒng)治人民，一般佛徒就無意過問，而認(rèn)為理所當(dāng)然是儒家的事了。這也說明，《征圣》、《宗經(jīng)》中雖然極力吹捧儒經(jīng)，對于篤信佛學(xué)的劉勰并不矛盾。
更值得注意的，是《征圣》、《宗經(jīng)》的具體內(nèi)容。劉勰論文，當(dāng)然不僅僅是打儒家的旗號，他寫《文心雕龍》時積極入世的態(tài)度，也決定了他確是以濃厚的儒家思想來評論文學(xué)的。但劉勰畢竟是一個文論家，而不是傳道士；《文心雕龍》也畢竟是一部文學(xué)評論，而不是“敷贊圣旨”的五經(jīng)論。所以，即使在《文心雕龍》中最集中、最著力推崇儒家圣人及其著作的《征圣》、《宗經(jīng)》中，并沒有鼓吹孔孟之道的具體主張。在《文心雕龍》全書中，劉勰對忠孝仁義之類也有一些由衷的肯定和宣揚(yáng)。如《程器》篇肯定“屈賈之忠貞”，“黃香之淳孝”；《指瑕》篇說“左思《七諷》，說孝而不從，反道若斯，余不足觀矣”。《諸子》篇評商鞅、韓非的著作“棄仁廢孝，轘藥之禍，非虛至也”等等。這說明，儒道思想在劉勰的文學(xué)評論中，是占有重要地位的，這種思想使他形成一定的偏見，嚴(yán)重地影響了他的文學(xué)觀點。但這個方面并不是《文心雕龍》的主要任務(wù)，劉勰既不是在一切問題上都從維護(hù)儒家觀點出發(fā)，也沒有把文學(xué)作品視為孔孟之道的工具而主張“文以載道”。
舉一個具體例子來看。戰(zhàn)國初墨家學(xué)說盛行的時候，“楊朱、墨翟之言盈天下”，以至到了“楊、墨之道不息，孔子之道不著”79的嚴(yán)重程度，孔、墨兩家發(fā)生一場尖銳、激烈的斗爭。這場與孔、墨兩家存亡攸關(guān)的重要斗爭，劉勰是不會不知道的。他對這場斗爭的態(tài)度如何呢？《奏啟》篇曾有所議論：
墨翟非儒，目以豕彘；孟柯譏墨，比諸禽獸。……是以世人為文，競于詆訶，吹毛取瑕，次骨為戾，復(fù)似善罵，多失折衷。若能辟禮門以懸規(guī)，標(biāo)義路以植矩，然后逾垣者折肱，捷徑者滅趾，何必躁言丑句，詬病為切哉！
對于“世人為文”以善罵為能的現(xiàn)象，劉勰是極為反感的。他主張“辟禮門”、“標(biāo)義路”，定規(guī)矩，對有違“禮門”、“義路”的文章，就要砍他的手，斷他的足！這就嚴(yán)然是一副兇象畢露的衛(wèi)道者的面孔了?！岸Y門”、“義路”出自《孟子》80，禮、義之教，也正是儒家的主要教義，這似乎很能說明劉勰對儒家的態(tài)度了。但從他所舉“躁言丑句”的具體例子，聯(lián)系當(dāng)年儒墨之戰(zhàn)的具體背景來看，劉勰的用意就值得研究了。那種“復(fù)似善罵”的最典型的例子，就是孔門“亞圣”孟軻和墨翟的破口大罵。墨翟罵儒家是豬，孟軻罵墨翟是禽獸。劉勰呢？認(rèn)為這些都是“吹毛取瑕”，都是“躁言丑句”，一概加以批判。他不僅沒有在這場關(guān)系儒家命運的大戰(zhàn)中站在儒家立場指責(zé)墨家，也不僅是認(rèn)為兩家都不該大罵，且用《孟子》的話來批評孟子。很難認(rèn)為這是劉勰立論的疏忽，誤以《孟子》批判了孟子；更難說這是劉勰對孟子的有意嘲諷。劉勰的這段論述，只能證明他是從論文出發(fā)，不是從宗派出發(fā)；他反對的是“為文”中的破口大罵，關(guān)心的是文之利弊，而不是儒家宗派?！墩魇ァ贰ⅰ蹲诮?jīng)》兩篇所論，和上述劉勰對儒家的態(tài)度是一致的。這兩篇對儒家著作雖然作竭力的吹捧，也全都是從寫作的角度著眼的。劉勰所強(qiáng)調(diào)的，主要是儒家圣人的著作值得學(xué)習(xí)。如說圣人之文“或簡言以達(dá)旨，或博文以該情，或明理以立體，或隱義以藏用”，或“辭約而旨豐，事近而喻遠(yuǎn)”等，都是講圣人的文章在寫作上有各種各樣的好處，堪為后人學(xué)習(xí)的典范。這一思想講得最集中的，是《宗經(jīng)》篇提出的“六義”：
故文能宗經(jīng)，體有六義：一則情深而不詭，二則風(fēng)清而不雜，三則事信而不誕，四則義直而不回，五則體約而不蕪，六則文麗而不淫。這就是劉勰所論學(xué)習(xí)儒家經(jīng)典的全部價值，也是他主張“征圣”、“宗經(jīng)”的全部目的。學(xué)習(xí)儒家經(jīng)典來寫作，他認(rèn)為就有情深、風(fēng)清、事信、義直、體約、文麗六大好處，這就是他要歸的“本”?！傲x”的提出，其針對性也很明確，就是當(dāng)時文學(xué)創(chuàng)作中出現(xiàn)的：詭、雜、誕、回（邪）、蕪、淫，這就是劉勰要正的“末”。所以，劉勰“征圣”、“宗經(jīng)”的主張，主要就是企圖糾正當(dāng)時文學(xué)創(chuàng)作中形式主義的傾向，使之“正末歸本”。（三）明確了“征圣”、“宗經(jīng)”的基本觀點，我們就可進(jìn)而探討它與“原道”的觀點有何關(guān)系了?！霸馈笔亲⒅刈匀晃牟啥磳^分的雕飾，主要屬于形式方面，《原道》中對內(nèi)容方面還沒有提出什么主張，這就不能構(gòu)成全面的文學(xué)觀點。要挽救當(dāng)時“飾羽尚畫，文繡鞶帨”（《序志》）的創(chuàng)作趨向，只以“原道”的主張，也是無能為力的?！罢魇ァ薄ⅰ白诮?jīng)”主要是針對當(dāng)時“將遂訛濫”的文風(fēng)，為了“正末歸本”而提出的，重點是強(qiáng)調(diào)“情深”、“風(fēng)清”、“事信”等內(nèi)容方面，而反對“詭、雜、誕、回、蕪、淫”等弊病。對一般文章的寫作，以“征圣”、“宗經(jīng)”為指導(dǎo)思想是可以的；作為文學(xué)創(chuàng)作的指導(dǎo)思想來看，只強(qiáng)調(diào)內(nèi)容的純正、反對形式的淫麗，對文學(xué)藝術(shù)的特點沒有正面的主張，對必不可少的文采沒有一定的理論根據(jù)，則《文心雕龍》就將循著“征圣”、“宗經(jīng)”的觀點寫成一部“五經(jīng)通論”，而不可能成為一部文學(xué)理論。這就是劉勰論文要首標(biāo)“原道”，而又強(qiáng)調(diào)“征圣”、“宗經(jīng)”的原因，也是他的總論只有這兩個基本觀點的說明?！霸馈焙汀白诮?jīng)”的結(jié)合，就構(gòu)成《文心雕龍》完整的基本觀點。
“原道”和“宗經(jīng)”實際上是從內(nèi)容和形式兩個方面提出的統(tǒng)一而不可分割的基本文學(xué)觀點。雖然“道心惟微”，自然之道是十分深微奧妙的，但“圣謨卓絕”，因此，可以“因文而明道”。而儒家經(jīng)典其所以值得后人學(xué)習(xí)，劉勰認(rèn)為主要就是它體現(xiàn)了自然之道。這樣說，顯然是為其論文找理論根據(jù)。儒家的周孔之文，未必是自然之道的體現(xiàn)者；儒家的經(jīng)典，也未必有劉勰所說的那些典范意義，這都是很明顯的。我們要看到的是，除了在當(dāng)時突出強(qiáng)調(diào)“征圣”、“宗經(jīng)”有一定的必要性外，劉勰這樣講，如果不是僅僅借助儒家的旗號，至少是反映了他自己的某些觀點：或者是被劉勰所美化了的儒家經(jīng)典，在他看來真是如此；或者是他以為在當(dāng)時要提出較有力量的、全面的文學(xué)觀點，必須強(qiáng)調(diào)這兩個方面。我們要注意的，主要是后一種意義，也就是以“原道”和“宗經(jīng)”相結(jié)合所表達(dá)的劉勰對文學(xué)藝術(shù)的基本主張。因為他在實際上是這樣做的，并以此貫徹于《文心雕龍》全書。我們從這里就可清楚地看到：劉勰首先樹立本于自然之道而能“銜華佩實”的儒家經(jīng)典這個標(biāo)，不過是為他自己的文學(xué)觀點服務(wù)?！般暼A而佩實”，是劉勰的《原道》、《征圣》、《宗經(jīng)》三篇總論中提出的核心觀點；所以他說：“然則志足而言文，情信而辭巧，乃含章之玉牒，秉文之金科矣?！币谐鋵嵉膬?nèi)容和巧麗的形式相結(jié)合，這就是文學(xué)創(chuàng)作的金科玉律，這就是劉勰評論文學(xué)的最高準(zhǔn)則。
這一基本觀點，是貫徹于《文心雕龍》全書的。在“論文敘筆”部分，論騷體中提出“酌奇而不失其貞，玩華而不墜其實”（《辨騷》）；評詩歌，則強(qiáng)調(diào)“舒文載實”（《明詩》）；論辭賦，就主張“文雖新而有質(zhì)，色雖糅而有本”（《詮賦》）；對“情采芳芬”（《頌贊》）、“華實相勝”（《章表》）、“志高而文偉”（《書記》）、“攬華而食實”（《諸子》）的作品，予以肯定和提倡；對“或文麗而義睽，或理粹而辭駁”（《雜文》）、“有實無華”（《書記》）、“華不足而實有余”（《封禪》）的作品則給以批評。
至于創(chuàng)作論和批評論部分，劉勰用“割情析采”四字來概括其總的內(nèi)容，更說明他是有意著眼于華和實、情和采兩個方面的配合來建立其文學(xué)理論體系的。創(chuàng)作論部分，如結(jié)合“體”和“性”（《體性》）、“風(fēng)”和“骨”（《風(fēng)骨》）、“情”和“采”（《情采》）、“熔”和“裁”（《熔裁》）等進(jìn)行論述，這些篇題都是從內(nèi)容和形式兩個方面來命名的。劉勰認(rèn)為：“立文之道，惟字與義?！保ā吨歌Α罚┯终f：“萬趣會文，不離情辭?！保ā度鄄谩罚扒椤迸c“義”指內(nèi)容方面，“字”與“辭”指形式方面，作品不外由這兩個方面組成，創(chuàng)作的具體任務(wù)，也就是如何“舒華布實”，怎樣安排好內(nèi)容和形式的問題。所以，劉勰在《情采》篇把正確處理內(nèi)容和形式的關(guān)系，稱為“立文之本源”。創(chuàng)作論中雖然講修辭技巧的較多，也都是圍繞著如何運用種種表現(xiàn)手段服務(wù)于內(nèi)容來論述的。如講對偶，要求“必使理圓事密”（《麗辭》）；論比喻，主張“以切至為貴”（《比興》）；論夸張，要求“辭雖已甚，其義無害”（《夸飾》）等。文學(xué)創(chuàng)作是作者有了某種情志然后通過文辭形式表達(dá)出來；文學(xué)批評與此相反，是通過形式進(jìn)而考察作品中所表達(dá)的思想內(nèi)容。劉勰就根據(jù)這一原理建立了他的文學(xué)批評論：“綴文者情動而辭發(fā)，觀文者披文以入情。”（《知音》）因此，他認(rèn)為文學(xué)批評的基本途徑，就是“沿波討源”，即從作品所用的體裁、文辭等形式方面，進(jìn)而考察作品的內(nèi)容，以及這些形式能否很好地表達(dá)內(nèi)容。這和劉勰論創(chuàng)作的基本觀點完全一致，仍然是從內(nèi)容和形式的統(tǒng)一這個基本點出發(fā)，要求作品既有充實的內(nèi)容，又有完美的表現(xiàn)形式。因此，劉勰的作家論，也是肯定在創(chuàng)作上“文質(zhì)相稱”、“華實相扶”（《才略》）的才能，而不滿于“有文無質(zhì)”（《程器》）、“理不勝辭”（《才略》）的作者。以上情形，不僅說明“原道”和“宗經(jīng)”相結(jié)合的基本觀點是貫穿于《文心雕龍》全書的；同時也說明，“銜華佩實”是劉勰全部理論體系的主干?！段男牡颀垺啡珪?，就是以“銜華佩實”為總論，又以此觀點用于“論文敘筆”，更以“割情析采”為綱來建立其創(chuàng)作論和批評論。這就是《文心雕龍》理論體系的概貌，也是其理論體系的基本特點。