卷第九
作者：釋僧祐大梁皇帝立神明成佛義記并吳興沈績作序注蕭琛難范縝神滅論曹思文難范縝神滅論并二啟詔答
大梁皇帝立神明成佛義記吳興沈績作序注夫神道冥默。宣尼固已絕言。心數(shù)理妙。柱史又所未說。圣非智不周近情難用語遠(yuǎn)故也。是以先代玄儒談遺宿業(yè)。后世通辯亦論滯來身。非夫天下之極慮。何得而詳焉。故惑者聞識神不斷。而全謂之常。聞心念不常而全謂之?dāng)唷Ｔ茢鄤t迷其性常。云常則惑其用斷。惑其用斷惑。因用疑本謂在本可滅。因本疑用謂在用弗移。莫能精求?；テ鹌珗?zhí)。乃使天然覺性自沒。浮談圣主稟以玄符御茲大寶覺。先天垂則觀民設(shè)化。將恐支離詭辯搆義橫流。微敘繁絲伊誰能振。釋教遺文其將喪矣。是以著斯雅論。以弘至典績。早念身空棲心內(nèi)教。每餐法音用忘寢食。而闇情難曉觸理多疑。至於佛性大義頓迷心路。既天詰遠(yuǎn)流預(yù)同撫覿。萬夜獲開千昏永曙。分除之疑朗然俱徹。竊惟事與理亨無物不識。用隨道合奚心不辯。故行云徘徊猶感美音之和。游魚踴躍尚賞清絲之韻。況以入神之妙發(fā)自天衷。此臣所以舞之蹈之而不能自己者也。敢以膚受謹(jǐn)為注釋。豈伊錐管用窮天奧。庶幾固惑所以釋焉。夫涉行本乎立信臣績曰、夫愚心闇必發(fā)大明、明不欻起、起必由行、行不自修、修必由信、信者憑師仗理無違之心也、故五根以一信為本、四信以不違為宗、宗信既立、萬善自行、行善造果、謂之行也信立由乎正解臣績曰、夫邪正不辯將何取信、故立信之本資乎正解解正則外邪莫擾臣績曰、一心正則萬邪滅矣、是知內(nèi)懷正見則外邪莫動信立則內(nèi)識無疑臣績曰識者心也故成實(shí)論云心意識體一而異名心既信矣將何疑乎然信解所依其宗有在臣績曰、依者憑也、夫安心有本則枝行自從、有本之言顯乎下句何者源神明以不斷為精。精神必歸妙果臣績曰、神而有盡寧謂神乎、故經(jīng)云吾見死者形壞體化而神不滅、隨行善惡、禍福自追、此即不滅斷之義也、若化同草木則豈精乎、以其不斷故終歸妙極、憑心此地則觸理皆明、明於眾理何行不成、信解之宗此之謂也妙果體極。常住精神不免無常臣績曰、妙果明理已足、所以體唯極常精神、涉行未滿故之不免遷變也無常者。前滅后生剎那不住者也臣績曰、剎那是天竺國音、迅速之極名也、生而即滅寧有住乎、故凈名嘆曰、比丘即時生老滅矣若心用心於攀緣前識必異后者。斯則與境俱往。誰成佛乎臣績曰、夫心隨境動是其外用、后雖續(xù)前終非實(shí)論故知神識之性湛然不移、湛然不移故終歸於妙果也經(jīng)云心為正因終成佛果臣績曰略語佛因其義有二、一曰緣因、二曰正因、緣者萬善是也、正者神識是也、萬善有助發(fā)之功故曰緣因神識是其正本、故曰正因、既云終成佛果斯驗(yàn)不斷明矣又言。若無明轉(zhuǎn)則變成明。案此經(jīng)意理如可求。何者夫心為用本。本一而用殊。殊用自有興廢。一本之性不移臣績曰陶汰塵穢本識則明明闇相易謂之變也、若前去后來非之謂也一本者。即無明神明也臣績曰、神明本闇即、故以無明為因?qū)o明之稱非太虛之目。土石無情豈無明之謂臣績曰、夫別了善惡匪心不知、明審是非、匪情莫識、太虛無情故、不明愚智、土石無心寧辯解惑、故知解惑存乎有心愚智在乎有識既謂無明則義在矣故知識慮應(yīng)明體不免惑?；髴]不知故曰無明臣績曰、明為本性、所以應(yīng)明識染外塵故內(nèi)不免惑惑而不了乃謂無明、因斯致稱、豈旨空也哉而無明體上有生有滅。生滅是其異用。無明心義不改臣績曰、既有其體便有其用、語用非體、論體非用、用有興廢、體無生滅將恐見其用異。便謂心隨境滅臣績曰惑者迷其體用故不斷猜、何者夫體之與用不離不即離體無用、故云、不離用義非體、故云、不即見其不離而迷其不即迷其不即、便謂心隨境滅也故繼無明。名下加以住地之目。此顯無明即是神明。神明性不遷也臣績曰、無明係以住地、蓋是斥其迷識、而抱惑之徒未曾喻也何以知然。如前心作無間重惡。后識起非想妙善。善惡之理大懸。而前后相去甚迥。斯用果無一本安得如此相續(xù)臣績曰、不有一本則用無所依、而惑者見其類續(xù)為一、故舉大善斥其相續(xù)之迷也是知前惡自滅惑識不移。后善雖生闇心莫改臣績曰、未嘗以善惡生滅虧其本也故經(jīng)言。若與煩惱諸結(jié)俱者。名為無明。若與一切善法俱者。名之為明。豈非心識性一隨緣異乎臣績曰、若善惡互起豈謂俱乎、而恒對其言而常迷其旨、故舉此要文以曉群惑也故知生滅遷變酬於往因。善惡交謝生乎現(xiàn)境臣績曰、生滅因於本業(yè)非現(xiàn)境使之然、善惡生於今境非本業(yè)令其爾而心為其本。未曾異矣臣績曰、雖復(fù)用由不同、其體莫異也以其用本不斷故。成佛之理皎然。隨境遷謝故。生死可盡明矣臣績曰、成佛皎然扶其本也、生死可盡由其用也、若用而無本則滅而不成、若本而無用則成無所滅矣
難神滅論序蕭琛內(nèi)兄范子真著神滅論。以明無佛。自謂辯摧眾口日服千人。予意猶有惑焉。聊欲薄其稽疑。詢其未悟。論至今所持者形神。所訟者精理。若乃春秋孝享為之宗廟。則以為圣人神道設(shè)教立禮防愚。杜伯關(guān)弓伯有被介。復(fù)謂天地之間自有怪物。非人死為鬼。如此便不得。詰以詩書校以往事。唯可於形神之中。辯其離合。脫形神一體存滅罔異。則范子奮揚(yáng)蹈厲金湯邈然。如靈質(zhì)分途興毀區(qū)別。則予剋敵得俊。能事畢矣。又予雖明有佛而體佛不與俗同爾。兼陳本意係之論左焉
神滅論問答者論本客主之辭也難者今之所問問曰。子云神滅。何以知其滅耶答曰。神即形也。形即神也。是以形存則神存。形謝則神滅也問曰。形者。無知之稱。神者。有知之名。知與無知即事有異。神之與形理不容。一形神相即非所聞也
答曰。形者。神之質(zhì)。神者。形之用。是則形稱其質(zhì)。神言其用。形之與神不得相異
難曰。今論形神合體則應(yīng)有不離之證。而直云神即形形即神。形之與神不得相異。此辯而無征有乖篤喻矣。子今據(jù)夢以驗(yàn)形神不得共體。當(dāng)人寢時其形是無知之物。而有見焉。此神游之所接也。神不孤立必憑形器。猶人不露處須有居室。但形器是穢闇之質(zhì)。居室是蔽塞之地。神反形內(nèi)則其識微惛惛。故以見為夢。人歸室中則其神暫壅壅。故以明為昧。夫人或夢上騰玄虛遠(yuǎn)適萬里。若非神行便是形往耶。形既不往神又不離。復(fù)焉得如此。若謂是想所見者。及其安寐身似僵木氣。若寒灰呼之不聞。撫之無覺即云神與形均則是表裏俱倦。既不外接聲音。寧能內(nèi)興思想。此即形靜神馳斷可知矣。又疑凡所夢者?；蚍粗性幱鲒w簡子、夢童子裸歌可吳入鄒、晉小臣夢負(fù)公登天而負(fù)公出諸廁是也或理所不容呂齮、夢射月中之、吳后、夢腸出繞閶門之類是也或先覺未兆呂姜夢天、名其子曰虞、曹人夢眾君子謀\欲士曹之類是或假借象類蔡茂禾失為秩、王濬夢三刀為州之類是也或即事所無胡人夢舟、越人夢騎之類是也或乍驗(yàn)乍否殷宗夢得傳說、漢文夢獲鄧通驗(yàn)也、否事眾多不復(fù)具載也此皆神化茫眇幽明不。測易以約通難用理。檢不許以神游必宜求諸形。內(nèi)恐塊爾潛靈外絕覲。覿雖復(fù)扶以六夢濟(jì)以想因。理亦不得然也
問曰。神故非質(zhì)。形故非用。不得為異其義安在答曰。名殊而體一也
問曰。名既已殊。體何得一
答曰。神之於質(zhì)猶利之於刀。形之於用猶刀之於利。利之名非刀也。刀之名非利也。然而舍利無刃舍刀無利。未聞刀沒而利存。豈容形亡而神在也
難曰。夫刀之有利砥礪之功。故能水截蛟螭。陸斷兕虎。若窮利盡用必摧其鋒鍔?；赦g刃。如此則利滅而刀存。即是神亡而形在。何云舍利無刃。名殊而體一耶。刀利既不俱滅。形神則不共亡。雖能近取於譬理實(shí)乖矣
問曰。刀之與利或如來說形之與神其義不然。何以言之。木之質(zhì)無知也。人之質(zhì)有知也。人既有如木之質(zhì)。而有異木之知。豈非木有其一人有其二耶
答曰。異哉言乎。人若有如木之質(zhì)以為形。又有異木之知以為神。則可如來論也。今人之質(zhì)質(zhì)有知也。木之質(zhì)質(zhì)無知也。人之質(zhì)非木質(zhì)也。木之質(zhì)非人質(zhì)也。安在有如木之質(zhì)。而復(fù)有異木之知
問曰。人之質(zhì)所以異木質(zhì)者。以其有知耳。人而無知與木何異
答曰。人無無知之質(zhì)。猶木無有知之形
問曰。死者之形骸豈非無知之質(zhì)耶
答曰。是無知之質(zhì)也
問曰。若然者人果有如木之質(zhì)。而有異木之知矣
答曰。死者有如木之質(zhì)。而無異木之知。生者有異木之知。而無如木之質(zhì)
問曰。死者之骨骸非生者之形骸耶答曰。生形之非死形。死形之非生形。區(qū)已革矣。安有生人之形骸。而有死人之骨骸哉
問曰。若生者之形骸非死者之骨骸。死者之骨骸則應(yīng)不由生者之形骸。不由生者之形骸。則此骨骸從何而至
答曰。是生者之形骸變?yōu)樗勒咧呛∫?br>問曰。生者之形骸雖變?yōu)樗勒咧呛 ＸM不因生而有死。則知死體猶生體也
答曰。如因榮木變?yōu)榭菽??？菽局|(zhì)寧是榮木之體
問曰。榮體變?yōu)榭蒹w。枯體即是榮體。如絲體變?yōu)榭|體?？|體即是絲體。有何咎焉
答曰。若枯即是榮。榮即是枯。則應(yīng)榮時凋零枯時結(jié)實(shí)。又榮木不應(yīng)變?yōu)榭菽尽Ｒ詷s即是枯故。枯無所復(fù)變也。又榮枯是一何不先枯后榮。要先榮后枯何耶。絲縷同時不得為喻
問曰。生形之謝便應(yīng)豁然都盡。何故方受死形綿歷未已耶
答曰。生滅之體要有其次故也。夫欻而生者。必欻而滅。漸而生者。必漸而滅。欻而生者。飄驟是也。漸而生者。動植是也。有欻有漸物之理也
難曰。論云。人之質(zhì)有知也。木之質(zhì)無知也。豈不以人識涼燠知痛癢。養(yǎng)之則生。傷之則死耶。夫木亦然矣。當(dāng)春則榮。在秋則悴。樹之必生拔之必死。何謂無知。今人之質(zhì)猶如木也。神留則形立。神去則形廢。立也即是榮木。廢也即是枯木。子何以辯。此非神知而謂質(zhì)有知乎。凡萬有皆以神知無以質(zhì)知者也。但草木昆蟲之性。裁覺榮悴生死。生民之識則通安危利害。何謂非有如木之質(zhì)以為形。又有異木之知以為神耶。此則形神有二居可別也。但木稟陰陽之偏風(fēng)。人含一靈之精照。其識或同。其神則異矣。骨骸形骸之論死生授受之說。義既前定。事又不經(jīng)。安用曲辯哉
問曰。形即神者手等亦是神耶
答曰。皆是神分
問曰。若皆是神分神應(yīng)能慮。手等亦應(yīng)能慮也
答曰。手等有痛癢之知。而無是非之慮
問曰。知之與慮為一為異
答曰。知即是慮。淺\則為知。深則為慮
問曰。若爾應(yīng)有二慮。慮既有二。神有二乎
答曰。人體唯一。神何得二
問曰。若不得二安有痛癢之知而復(fù)有是非之慮答曰。如手足雖異總為一人。是非痛癢雖復(fù)有異。亦總為一神矣
問曰。是非之慮不關(guān)手足。當(dāng)關(guān)何也
答曰。是非之慮心器所主問曰。心器是五藏之心非耶
答曰是也
問曰。五藏有何殊別。而心獨(dú)有是非之慮
答曰。七竅亦復(fù)何殊。而司用不均何也
問曰。慮思無方。何以知是心器所主答曰。心病則思乖。是以知心為慮本問曰。何知不寄在眼等分中耶答曰。若慮可寄於眼分。眼何故不寄於耳分也問曰。慮體無本故可寄之於眼分。眼自有本。不假寄於他分
答曰。眼何故有本而慮無本。茍無本於我形。而可遍寄於異地。亦可張甲之情。寄王乙之軀。李丙之性。託趙丁之體。然乎哉。不然也
難曰。論云。形神不殊手等皆是神分。此則神以形為體。體全即神全。體傷即佛缺矣。神者何。識慮也。今人或斷手足殘肌膚。而智思不亂。猶孫臏刖趾兵略愈明。盧浮解腕儒道方謐。此神與形離。形傷神不害之切證也。但神任智以役物。託器以通照。視聽香味各有所憑。而思識歸乎心器。譬如人之有宅東閣延賢。南軒引景。北牖招風(fēng)。西櫺映月。主人端居中霤以收四事之用焉。若如來論口鼻耳目各有神分。一目病即視神毀。二目應(yīng)俱盲矣。一耳疾即聽神傷。兩耳俱應(yīng)聾矣。今則不然。是知神以為器非以為體也
又云。心為慮本慮不可寄之他分。若在於口眼耳鼻。斯論然也。若在於他心則不然矣。耳鼻雖共此體。不可以相雜。以其所司不同器。器用各異也。他心雖在彼形而可得相涉。以其神理均妙識慮齊功也。故書稱。啟爾心沃朕心。詩云。他人有心。予忖度之。齊桓師管仲之謀\。漢祖用張良之策。是皆本之於我形。寄之於他分。何云張甲之情不可託王乙之軀。李丙之性勿得寄趙丁之體乎
問曰。圣人之形猶凡人之形。而有凡圣之殊。故知形神異矣
答曰。不然。金之精者能照。穢者不能照。能照之精金寧有不照之穢質(zhì)。又豈有圣人之神。而寄凡人之器。亦無凡人之神。而託圣人之體。是以八彩重瞳勛華之容。龍顏馬口軒皋之狀。此形表之異也。比干之心七竅並列。伯約之膽其大如拳。此心器之殊也。是以圣人區(qū)分每異常品。非唯道革群生。乃亦形超萬有。凡圣均體所未敢安
問曰。子云。圣人之形必異於凡。敢問。陽貨類仲尼。項(xiàng)籍似帝舜。舜項(xiàng)孔陽智革形同。其故何耶
答曰。
大梁皇帝立神明成佛義記吳興沈績作序注夫神道冥默。宣尼固已絕言。心數(shù)理妙。柱史又所未說。圣非智不周近情難用語遠(yuǎn)故也。是以先代玄儒談遺宿業(yè)。后世通辯亦論滯來身。非夫天下之極慮。何得而詳焉。故惑者聞識神不斷。而全謂之常。聞心念不常而全謂之?dāng)唷Ｔ茢鄤t迷其性常。云常則惑其用斷。惑其用斷惑。因用疑本謂在本可滅。因本疑用謂在用弗移。莫能精求?；テ鹌珗?zhí)。乃使天然覺性自沒。浮談圣主稟以玄符御茲大寶覺。先天垂則觀民設(shè)化。將恐支離詭辯搆義橫流。微敘繁絲伊誰能振。釋教遺文其將喪矣。是以著斯雅論。以弘至典績。早念身空棲心內(nèi)教。每餐法音用忘寢食。而闇情難曉觸理多疑。至於佛性大義頓迷心路。既天詰遠(yuǎn)流預(yù)同撫覿。萬夜獲開千昏永曙。分除之疑朗然俱徹。竊惟事與理亨無物不識。用隨道合奚心不辯。故行云徘徊猶感美音之和。游魚踴躍尚賞清絲之韻。況以入神之妙發(fā)自天衷。此臣所以舞之蹈之而不能自己者也。敢以膚受謹(jǐn)為注釋。豈伊錐管用窮天奧。庶幾固惑所以釋焉。夫涉行本乎立信臣績曰、夫愚心闇必發(fā)大明、明不欻起、起必由行、行不自修、修必由信、信者憑師仗理無違之心也、故五根以一信為本、四信以不違為宗、宗信既立、萬善自行、行善造果、謂之行也信立由乎正解臣績曰、夫邪正不辯將何取信、故立信之本資乎正解解正則外邪莫擾臣績曰、一心正則萬邪滅矣、是知內(nèi)懷正見則外邪莫動信立則內(nèi)識無疑臣績曰識者心也故成實(shí)論云心意識體一而異名心既信矣將何疑乎然信解所依其宗有在臣績曰、依者憑也、夫安心有本則枝行自從、有本之言顯乎下句何者源神明以不斷為精。精神必歸妙果臣績曰、神而有盡寧謂神乎、故經(jīng)云吾見死者形壞體化而神不滅、隨行善惡、禍福自追、此即不滅斷之義也、若化同草木則豈精乎、以其不斷故終歸妙極、憑心此地則觸理皆明、明於眾理何行不成、信解之宗此之謂也妙果體極。常住精神不免無常臣績曰、妙果明理已足、所以體唯極常精神、涉行未滿故之不免遷變也無常者。前滅后生剎那不住者也臣績曰、剎那是天竺國音、迅速之極名也、生而即滅寧有住乎、故凈名嘆曰、比丘即時生老滅矣若心用心於攀緣前識必異后者。斯則與境俱往。誰成佛乎臣績曰、夫心隨境動是其外用、后雖續(xù)前終非實(shí)論故知神識之性湛然不移、湛然不移故終歸於妙果也經(jīng)云心為正因終成佛果臣績曰略語佛因其義有二、一曰緣因、二曰正因、緣者萬善是也、正者神識是也、萬善有助發(fā)之功故曰緣因神識是其正本、故曰正因、既云終成佛果斯驗(yàn)不斷明矣又言。若無明轉(zhuǎn)則變成明。案此經(jīng)意理如可求。何者夫心為用本。本一而用殊。殊用自有興廢。一本之性不移臣績曰陶汰塵穢本識則明明闇相易謂之變也、若前去后來非之謂也一本者。即無明神明也臣績曰、神明本闇即、故以無明為因?qū)o明之稱非太虛之目。土石無情豈無明之謂臣績曰、夫別了善惡匪心不知、明審是非、匪情莫識、太虛無情故、不明愚智、土石無心寧辯解惑、故知解惑存乎有心愚智在乎有識既謂無明則義在矣故知識慮應(yīng)明體不免惑?；髴]不知故曰無明臣績曰、明為本性、所以應(yīng)明識染外塵故內(nèi)不免惑惑而不了乃謂無明、因斯致稱、豈旨空也哉而無明體上有生有滅。生滅是其異用。無明心義不改臣績曰、既有其體便有其用、語用非體、論體非用、用有興廢、體無生滅將恐見其用異。便謂心隨境滅臣績曰惑者迷其體用故不斷猜、何者夫體之與用不離不即離體無用、故云、不離用義非體、故云、不即見其不離而迷其不即迷其不即、便謂心隨境滅也故繼無明。名下加以住地之目。此顯無明即是神明。神明性不遷也臣績曰、無明係以住地、蓋是斥其迷識、而抱惑之徒未曾喻也何以知然。如前心作無間重惡。后識起非想妙善。善惡之理大懸。而前后相去甚迥。斯用果無一本安得如此相續(xù)臣績曰、不有一本則用無所依、而惑者見其類續(xù)為一、故舉大善斥其相續(xù)之迷也是知前惡自滅惑識不移。后善雖生闇心莫改臣績曰、未嘗以善惡生滅虧其本也故經(jīng)言。若與煩惱諸結(jié)俱者。名為無明。若與一切善法俱者。名之為明。豈非心識性一隨緣異乎臣績曰、若善惡互起豈謂俱乎、而恒對其言而常迷其旨、故舉此要文以曉群惑也故知生滅遷變酬於往因。善惡交謝生乎現(xiàn)境臣績曰、生滅因於本業(yè)非現(xiàn)境使之然、善惡生於今境非本業(yè)令其爾而心為其本。未曾異矣臣績曰、雖復(fù)用由不同、其體莫異也以其用本不斷故。成佛之理皎然。隨境遷謝故。生死可盡明矣臣績曰、成佛皎然扶其本也、生死可盡由其用也、若用而無本則滅而不成、若本而無用則成無所滅矣
難神滅論序蕭琛內(nèi)兄范子真著神滅論。以明無佛。自謂辯摧眾口日服千人。予意猶有惑焉。聊欲薄其稽疑。詢其未悟。論至今所持者形神。所訟者精理。若乃春秋孝享為之宗廟。則以為圣人神道設(shè)教立禮防愚。杜伯關(guān)弓伯有被介。復(fù)謂天地之間自有怪物。非人死為鬼。如此便不得。詰以詩書校以往事。唯可於形神之中。辯其離合。脫形神一體存滅罔異。則范子奮揚(yáng)蹈厲金湯邈然。如靈質(zhì)分途興毀區(qū)別。則予剋敵得俊。能事畢矣。又予雖明有佛而體佛不與俗同爾。兼陳本意係之論左焉
神滅論問答者論本客主之辭也難者今之所問問曰。子云神滅。何以知其滅耶答曰。神即形也。形即神也。是以形存則神存。形謝則神滅也問曰。形者。無知之稱。神者。有知之名。知與無知即事有異。神之與形理不容。一形神相即非所聞也
答曰。形者。神之質(zhì)。神者。形之用。是則形稱其質(zhì)。神言其用。形之與神不得相異
難曰。今論形神合體則應(yīng)有不離之證。而直云神即形形即神。形之與神不得相異。此辯而無征有乖篤喻矣。子今據(jù)夢以驗(yàn)形神不得共體。當(dāng)人寢時其形是無知之物。而有見焉。此神游之所接也。神不孤立必憑形器。猶人不露處須有居室。但形器是穢闇之質(zhì)。居室是蔽塞之地。神反形內(nèi)則其識微惛惛。故以見為夢。人歸室中則其神暫壅壅。故以明為昧。夫人或夢上騰玄虛遠(yuǎn)適萬里。若非神行便是形往耶。形既不往神又不離。復(fù)焉得如此。若謂是想所見者。及其安寐身似僵木氣。若寒灰呼之不聞。撫之無覺即云神與形均則是表裏俱倦。既不外接聲音。寧能內(nèi)興思想。此即形靜神馳斷可知矣。又疑凡所夢者?；蚍粗性幱鲒w簡子、夢童子裸歌可吳入鄒、晉小臣夢負(fù)公登天而負(fù)公出諸廁是也或理所不容呂齮、夢射月中之、吳后、夢腸出繞閶門之類是也或先覺未兆呂姜夢天、名其子曰虞、曹人夢眾君子謀\欲士曹之類是或假借象類蔡茂禾失為秩、王濬夢三刀為州之類是也或即事所無胡人夢舟、越人夢騎之類是也或乍驗(yàn)乍否殷宗夢得傳說、漢文夢獲鄧通驗(yàn)也、否事眾多不復(fù)具載也此皆神化茫眇幽明不。測易以約通難用理。檢不許以神游必宜求諸形。內(nèi)恐塊爾潛靈外絕覲。覿雖復(fù)扶以六夢濟(jì)以想因。理亦不得然也
問曰。神故非質(zhì)。形故非用。不得為異其義安在答曰。名殊而體一也
問曰。名既已殊。體何得一
答曰。神之於質(zhì)猶利之於刀。形之於用猶刀之於利。利之名非刀也。刀之名非利也。然而舍利無刃舍刀無利。未聞刀沒而利存。豈容形亡而神在也
難曰。夫刀之有利砥礪之功。故能水截蛟螭。陸斷兕虎。若窮利盡用必摧其鋒鍔?；赦g刃。如此則利滅而刀存。即是神亡而形在。何云舍利無刃。名殊而體一耶。刀利既不俱滅。形神則不共亡。雖能近取於譬理實(shí)乖矣
問曰。刀之與利或如來說形之與神其義不然。何以言之。木之質(zhì)無知也。人之質(zhì)有知也。人既有如木之質(zhì)。而有異木之知。豈非木有其一人有其二耶
答曰。異哉言乎。人若有如木之質(zhì)以為形。又有異木之知以為神。則可如來論也。今人之質(zhì)質(zhì)有知也。木之質(zhì)質(zhì)無知也。人之質(zhì)非木質(zhì)也。木之質(zhì)非人質(zhì)也。安在有如木之質(zhì)。而復(fù)有異木之知
問曰。人之質(zhì)所以異木質(zhì)者。以其有知耳。人而無知與木何異
答曰。人無無知之質(zhì)。猶木無有知之形
問曰。死者之形骸豈非無知之質(zhì)耶
答曰。是無知之質(zhì)也
問曰。若然者人果有如木之質(zhì)。而有異木之知矣
答曰。死者有如木之質(zhì)。而無異木之知。生者有異木之知。而無如木之質(zhì)
問曰。死者之骨骸非生者之形骸耶答曰。生形之非死形。死形之非生形。區(qū)已革矣。安有生人之形骸。而有死人之骨骸哉
問曰。若生者之形骸非死者之骨骸。死者之骨骸則應(yīng)不由生者之形骸。不由生者之形骸。則此骨骸從何而至
答曰。是生者之形骸變?yōu)樗勒咧呛∫?br>問曰。生者之形骸雖變?yōu)樗勒咧呛 ＸM不因生而有死。則知死體猶生體也
答曰。如因榮木變?yōu)榭菽??？菽局|(zhì)寧是榮木之體
問曰。榮體變?yōu)榭蒹w。枯體即是榮體。如絲體變?yōu)榭|體?？|體即是絲體。有何咎焉
答曰。若枯即是榮。榮即是枯。則應(yīng)榮時凋零枯時結(jié)實(shí)。又榮木不應(yīng)變?yōu)榭菽尽Ｒ詷s即是枯故。枯無所復(fù)變也。又榮枯是一何不先枯后榮。要先榮后枯何耶。絲縷同時不得為喻
問曰。生形之謝便應(yīng)豁然都盡。何故方受死形綿歷未已耶
答曰。生滅之體要有其次故也。夫欻而生者。必欻而滅。漸而生者。必漸而滅。欻而生者。飄驟是也。漸而生者。動植是也。有欻有漸物之理也
難曰。論云。人之質(zhì)有知也。木之質(zhì)無知也。豈不以人識涼燠知痛癢。養(yǎng)之則生。傷之則死耶。夫木亦然矣。當(dāng)春則榮。在秋則悴。樹之必生拔之必死。何謂無知。今人之質(zhì)猶如木也。神留則形立。神去則形廢。立也即是榮木。廢也即是枯木。子何以辯。此非神知而謂質(zhì)有知乎。凡萬有皆以神知無以質(zhì)知者也。但草木昆蟲之性。裁覺榮悴生死。生民之識則通安危利害。何謂非有如木之質(zhì)以為形。又有異木之知以為神耶。此則形神有二居可別也。但木稟陰陽之偏風(fēng)。人含一靈之精照。其識或同。其神則異矣。骨骸形骸之論死生授受之說。義既前定。事又不經(jīng)。安用曲辯哉
問曰。形即神者手等亦是神耶
答曰。皆是神分
問曰。若皆是神分神應(yīng)能慮。手等亦應(yīng)能慮也
答曰。手等有痛癢之知。而無是非之慮
問曰。知之與慮為一為異
答曰。知即是慮。淺\則為知。深則為慮
問曰。若爾應(yīng)有二慮。慮既有二。神有二乎
答曰。人體唯一。神何得二
問曰。若不得二安有痛癢之知而復(fù)有是非之慮答曰。如手足雖異總為一人。是非痛癢雖復(fù)有異。亦總為一神矣
問曰。是非之慮不關(guān)手足。當(dāng)關(guān)何也
答曰。是非之慮心器所主問曰。心器是五藏之心非耶
答曰是也
問曰。五藏有何殊別。而心獨(dú)有是非之慮
答曰。七竅亦復(fù)何殊。而司用不均何也
問曰。慮思無方。何以知是心器所主答曰。心病則思乖。是以知心為慮本問曰。何知不寄在眼等分中耶答曰。若慮可寄於眼分。眼何故不寄於耳分也問曰。慮體無本故可寄之於眼分。眼自有本。不假寄於他分
答曰。眼何故有本而慮無本。茍無本於我形。而可遍寄於異地。亦可張甲之情。寄王乙之軀。李丙之性。託趙丁之體。然乎哉。不然也
難曰。論云。形神不殊手等皆是神分。此則神以形為體。體全即神全。體傷即佛缺矣。神者何。識慮也。今人或斷手足殘肌膚。而智思不亂。猶孫臏刖趾兵略愈明。盧浮解腕儒道方謐。此神與形離。形傷神不害之切證也。但神任智以役物。託器以通照。視聽香味各有所憑。而思識歸乎心器。譬如人之有宅東閣延賢。南軒引景。北牖招風(fēng)。西櫺映月。主人端居中霤以收四事之用焉。若如來論口鼻耳目各有神分。一目病即視神毀。二目應(yīng)俱盲矣。一耳疾即聽神傷。兩耳俱應(yīng)聾矣。今則不然。是知神以為器非以為體也
又云。心為慮本慮不可寄之他分。若在於口眼耳鼻。斯論然也。若在於他心則不然矣。耳鼻雖共此體。不可以相雜。以其所司不同器。器用各異也。他心雖在彼形而可得相涉。以其神理均妙識慮齊功也。故書稱。啟爾心沃朕心。詩云。他人有心。予忖度之。齊桓師管仲之謀\。漢祖用張良之策。是皆本之於我形。寄之於他分。何云張甲之情不可託王乙之軀。李丙之性勿得寄趙丁之體乎
問曰。圣人之形猶凡人之形。而有凡圣之殊。故知形神異矣
答曰。不然。金之精者能照。穢者不能照。能照之精金寧有不照之穢質(zhì)。又豈有圣人之神。而寄凡人之器。亦無凡人之神。而託圣人之體。是以八彩重瞳勛華之容。龍顏馬口軒皋之狀。此形表之異也。比干之心七竅並列。伯約之膽其大如拳。此心器之殊也。是以圣人區(qū)分每異常品。非唯道革群生。乃亦形超萬有。凡圣均體所未敢安
問曰。子云。圣人之形必異於凡。敢問。陽貨類仲尼。項(xiàng)籍似帝舜。舜項(xiàng)孔陽智革形同。其故何耶
答曰。